BLOGIN TEKSTIT

Tämän blogin teksteistä useimmat ovat eri tilanteisiin ja tilaisuuksiin kirjoitettuja mutta julkaisematta jääneitä kirjoituksiani.

Fredrik Cygnaeus - aristokraatti demokraatti

Mikko Lahtinen
Fredrik Cygnaeus aristokraatti – demokraatti

(Tämän artikkelin suppea versio on ilmestynyt niin & näin -lehden numerossa 3/2008, ks. myös
http://filosofia.fi/tallennearkisto/tekstit/3930)


Elkötte, etinen kansa,
Lasta kaltoin kasvatelko
Luona tuhman tuuittajan,
Vierahan väsyttelijän!
Lapsi kaltoin kasvattama,
Poika tuhmin tuuittama
Ei tule älyämähän,
Miehen mieltä ottamahan,
Vaikka vanhaksi eläisi,
Varreltansa vahvistuisi.


Jo vuonna 1907 Fredrik Cygnaeuksen (1807–1881) syntymän satavuotismuistojuhlaa vietettäessä valitettiin, että tämä suomalaisuusliikkeen ”suuroriginelli” oli vieras ja unohdettu uuden vuosisadan ihmisten keskuudessa. Juhlavuosi 2007 osoitti, ettei Cygnaeus ole täysin unohtunut historian hämärään, vaikka massamedia ei päivänsankaria juuri mitenkään noteerannutkaan. Cygnaeuksen elämänvaiheet, persoonallinen karaktääri sekä kirjoitukset häneltä ja hänestä ansaitsevat huomiota – eivät vain ”antikvaaris-museaalisista” syistä, vaan innostaakseen uusiin tutkimuksiin ja Cygnaeus-harrastuksiin. Omana aikanaan Cygnaeus poikkesi jo ulkoiselta olemukseltaan ja sukutaustaltaan kansallismielisestä toveripiiristään, mutta huomiota ansaitsevat myös tämän aristokraattisen hahmon poikkeukselliset ”demokraattiset” näkemykset Suomen kansasta ja luokkatietoiset analyysit Kalevalan Kullervosta ja hänen orjuuttajistaan seppä Ilmarisesta ja muusta kansalliseepoksen ”paremmasta väestä”.

Cygnaeus aristokraatti
Aate- ja ikätovereistaan Lönnrotista, Nervanderista, Runebergista ja Snellmanista poiketen Fredrik Cygnaeus tuli varakkaasta ja vaikutusvaltaisesta suvusta ja perheestä. Piispan poika ja pojanpoika ei joutunut keskeyttelemään opintojaan toimeentulonsa turvaamiseksi, eikä juuri harjoittamaan kieltäymyksen hyvettä ajan aineellisten houkutusten edessä. Cygnaeuksen kosmopoliittinen maku näkyi kiireestä kantapäähän, eivätkä ylelliset ateriat ja mieluisat herkut ainakaan estäneet hänen hahmonsa tanakoitumista. Tuuheat tummat hiukset, runsaina rönsyävät kulmakarvat sekä muhkeat pulisongit (yleensä ilman partaa) yhdessä tavaramerkiksi muodostuvan venetsialaisen viitan kanssa synnyttivät aikalaisissa ”italialaisen” vaikutelman ja loivat legendaa. Italiassa ja muualla manner-Euroopassa Cygnaeus olikin enemmän kuin kotonaan, kuten vuosina 1843–47 tehty laaja Euroopanmatka osoitti. Sivistynyttä ja tavat hallitsevaa suomalaista maailmanmiestä ei torjuttu ajan eurooppalaisissa kulttuuri- ja seurapiireissä. Niissä hän tapasi sellaisia kuin Victor Hugo, George Sand ja Alessandro Mazzini ja Nikolai Gogol. Seurustelutaitoinen Cygnaeus luotti itseensä vaativassakin seurassa tai kun myöhempien vuosien yliopistollisissa ja muissa luottamustehtävissä tuli lähestyä vaikutusvaltaisia keisarillisia tahoja. Tärkeitä suhteita eliittiin muodostui myös Haminan kadettikoulussa, jossa hän toimi opettajana 1833–1837, ehkei niinkään rehtorin toimessa Helsingin triviaalikoulussa 1839–1843.
Cygnaeuksen epäkäytännöllisyys ja hajamielinen huolettomuus yksityisten asioiden hoidossa ei estänyt taitavaa toimintaa yleisten asioiden parissa – ja niitä hoitaessa oli mahdollista avittaa myös asioiden yksityisempää puolta. Pietarissa palvellut Reinhold Cygnaeus syystä nimittikin veljeään ”Armfeltin salaneuvokseksi”. Siinä missä kreivi sai kuulla valaisevia tietoja akateemisista asioista, Cygnaeus hankki etuja yliopistolle ja usein myös ”jotain tekaistua siltaa tai oikopolkua myöten siirtyi omiin mieskohtaisiin asioihinsa, joita hän ei väsynyt luottavaisesti ja vihdoin menestyksellä laskemasta Armfeltin sydämelle”. Topeliuksen mukaan Cygnaeuksessa oli maailmanmiestä ja hovimiestä, joka katsoi, että ”maaherroja sopii kohdella ansion mukaan, mutta keisarien ja naisten suhteen täytyy olla varovainen”. Hän oli grand seigneur, jolle oli mieluista etsiä nuoria kykyjä yliopistossa ja taiteen kentillä siipiensä suojiin ja turvata heidän toimeentulonsa. Eliel Aspelin-Haapkylän mukaan Cygnaeus kohteli nuoria ”olympolaisella ylemmyydellä”, ja häntä tuli lähestyä ”niinkuin jotakin majesteettia”. Toisaalta Cygnaeuksen kiinteät suhteet nuorisoon perustuivat jo Haminan aikaan ja hänen toimiinsa pohjalaisosakuntien kuraattorina (1838–1849).
Myös Topelius sai osansa majesteetillisesta suosiosta, kun Cygnaeus järjesti tämän Suomen historian henkilökohtaiseksi professoriksi hakemuksetta heti itse tultuaan valituksi ainoana hakijana vasta perustetun estetiikan ja nykykansain kirjallisuuden professorin oppituoliin maaliskuussa 1854. Ministerivaltiosihteeri Armfelt oli ehdottanut Cygnaeukselle virkaa jo 1848, mutta tämä oli malttia ja harkintaa osoittaen pyytänyt, että hänet valittaisiin tavanomaista menettelyä noudattaen. Väliajan hän hoiti yleisen historian professorin virkaa (1848–1853). Topeliuksen tapauksessa meneteltiin suorasukaisemmin ja sen tähden hän sai vuosien ajan kuulla saaneensa viran muilla kuin tieteellis-akateemisilla ansioillaan. Cygnaeus sai oman virkansa ansiosta, sillä hän oli jo kielitaitonsa ja lukeneisuutensa puolesta maan sivistyneistön ehdotonta huippua. Hän oli myös jo julkaissut merkittäviä historiallisia tutkielmia, kuten virkaväitöskirjansa Konung Erik XIV som dramatisk karakter (1853) sekä draamateoksia, kuten Claes Flemings tider (1851). Cygnaeuksen asema yliopistossa vain vahvistui, kun hänet nimitettiin historiallis-kielitieteellisen tiedekunnan dekaaniksi vuoden 1856 alusta. Kun yliopiston sijaiskansleriksi vuonna 1855 tuli kadettikoulun entinen johtaja kenraali J. R. Munck, hän sai myös kadettikoulussa toimineesta dekaanista lojaalin ja tarmokkaan yhteistyökumppanin, joka osasi taitavasti ohjailla ylioppilaita ”turvallisille urille”.
Sukupolvien ajan Cygnaeuksen esi-isiä oli ollut kirkkoherroina tai kappalaisina Savossa, etenkin Joutsenon seudulla, kuten Fredrik Cygnaeuksen isoisän isän Zakarias Cygnaeuksen pysyttämästä sukunimestä (lat. cygnus, joutsen) voi havaita. Suku oli esiintynyt myös nimillä Jousenius, Joutsenius, Svanaeus, Svahn ja Zygnaeus. Näin myös Fredrik Cygnaeuksen sukutaustan itäsuomalaisuus erotti hänet mainituista maan läntisistä osista tulevista tovereistaan. Cygnaeus tosin ”antoi itsensä syntyä” Hämeenlinnassa, varttui Hollolassa ja sitten isänsä Zachris Cygnaeus nuoremman hallitsemassa piispantalossa Porvoossa. Virkaansa isä ei ehtinyt hoitaa kuin vuoden verran ennen kuin keisari Aleksanteri I kutsui hänet Pietariin luterilaisten seurakuntien piispaksi vuonna 1820. Nimitys ei ollut sattuma, sillä hallitsijapiireissä piispa Cygnaeus oli ollut heti sotavuosista lähtien aktiivisen ja luotettavan lojalistin maineessa. Hän myös lukeutui niihin aikoinaan Porthanin valistusopeista innostuneisiin ja ammentaneisiin fennofiileihin, joilla oli edellytyksiä ymmärtää ne monet yleiset ja yksityiset mahdollisuudet, joita uusi asema Venäjän yhteydessä tarjosi. Pietarissa nuorelle Cygnaeukselle avautuivat monin verroin laajemmat yhteydet ja ulottuvuudet kuin mitä Suomella olisi ollut tarjota. Suku katsoi nyt kuuluvansa ylempään virka-aateliin.
Porthania ikänsä ihaillut piispa tahtoi lähettää poikansa nimenomaan Suomen yliopistoon – eikä vähiten siksi, ”että sinä kerran arvokkaasti astut tuon suuren miehen oppituoliin”! Jo kotiopettajana Pietarissa oli toiminut suomalaisten menneisyyden kannalta merkittävillä tutkimuksillaan pian mainetta saava A. J. Sjögren. Kun Cygnaeus vuonna 1823 aloitti opintonsa Keisarillisessa Turun Akatemiassa, sai Runebergin, Snellmanin ja muiden kansallismielisten ylioppilaiden toveripiiri täydennyksekseen eurooppalaisen sivistyksen eri ulottuvuuksia tuntevan, ranskalaista koulua käyneen nuoren originellin, joka toisaalta oli sisämaassa vietettyinä lapsuusvuosinaan saavuttanut kohtalaisen suomen kielen taidon. Tulevan kehityksen kannalta myös Cygnaeuksen ensimmäinen kortteeri oli ideaalinen, sillä hän saattoi asua pian filosofian professoriksi nimitettävän J. J. Tengströmin perheessä, jota emännöi Suomen Venäjään liittämisessä merkittävää osaa näytelleen arkkipiispa Jakob Tengströmin tytär Sofia Magdalena af Tengström. Cygnaeus viihtyi Tengströmien seurassa myös yliopiston muutettua Helsinkiin ja Lauantaiseuran tarjotessa foorumin innostavaan ajatustenvaihtoon.
Huoleton Cygnaeus ei pitänyt kiirettä tutkinnossaan, vaan perehtyi intohimoisesti ajan kirjallis-filosofisiin suuntauksiin, eritoten romantiikkaan, sekä alkoi toteuttaa elinikäiseksi osoittautuvaa runoilijan kutsumustaan. Jälkimmäisestä harrastuksesta kehkeytyikin suomalaisen kirjallisuuden historian ehkä tragikoomisin näytelmä, kun aatteen ja tunteen paloa hehkuvan runoilijaboheemin ”keskityksen puutteesta” kärsivät vuolassanaiset, joka suuntaan rönsyilevät runoteokset saivat yksi toisensa jälkeen osakseen arvostelijoiden moitteet ja päänpyörittelyt. Vasta Cygnaeuksen noustua merkittävään yliopistolliseen asemaan alkoi kriitikoiden sanoista paistaa maltti ja harkinta.
Kultivoituneista tavoistaan ja sosiaalisista taidoistaan huolimatta Cygnaeusta on luonnehdittu umpimieliseksi, salaperäiseksi ja yksinäiseksi persoonaksi. Tämän totesi jo isä kirjeissään nuorelle ylioppilaalle kuin myös Snellman ystävänsä haudalla maaliskuussa 1881. Pitkältä ulkomaanmatkalta ei kotimaassa odottaville ystäville juurikaan herunnut tarkempia tietoja reiteistä ja matkankäänteistä. Harvat kirjeet toistivat samaa kaavaa kuin Cygnaeuksen runotkin, kun kirjoittavan ”minän” yhä uusia assosiaatioita tuottava tajunnanvirta irrotti kuvauksen ajan ja paikan realiteeteista, ”sillä hänen fantasiansa lento ei tiennyt rajoista”. J. J. Nervanderin mukaan ”olisivat sinun kirjeesi voineet yhtä hyvin ja samaa sisältäen olla kirjoitettuja ’Nova Zemlan vuorilla ja Ceylonin paahteisissa laaksoissa’ kuin Pariisissa: siihen määrin on sinun oma minäsi kirjeissäsi peittänyt sinulta ympäristösi”. Vaikka Cygnaeus suuresti korosti ”minän” subjektiivisia tuntemuksia, ei lukijalle silti avautunut näkymää kirjoittajan yksityiseen minään, vaan ”minä” muistutti fichteläistä ’absoluuttista egoa’, joka tuotti ja välitti ’maailmaa’ empiiriset yksityiskohdat sivuuttavana totaalisena mielteenään. Saksalaisista filosofeista Fichte olikin Schellingin ja Herderin ohella Cygnaeukselle läheisin, joskin hän löysi myös Hegelin opeista perspektiivejä ’tunteen’ ja ’järjen’ suhteiden ratkomiseen. Kirjailijoista hän ihaili eniten Shakespearea ja muistutti Jean Paulia ”alkuperäisyyden ja alituisesti vaihtelevien, toisiaan kiirehtivien ja toistensa yli tulvehtivien ajatuksien puolesta”.
Cygnaeus sanoi kuuluvansa traagilliseen sukuun. Sitä sopi hyvin edustamaan hänen isoisänsä isä, mainittu Mäntyharjun kirkkoherra Zakarias Cygnaeus. Tämä valistusoppeja seurakunnassaan vimmalla kylvänyt hengenmies menetti järkensä ja eli kolmattakymmentä vuotta ”sielunsairaana”. Cygnaeuksen kuvauksen mukaan ”hän oli vilkkaasti työskentelevä henki, mutta häneltä näyttää nuoruudessaan puuttuneen se kristillinen kyky, että olisi pystynyt ’kurittamaan’ sielun levottomasti kuohuvia aaltoja, ja hän menehtyi sen tyrskyihin […] Yksipuolisesti ihastuneena proosalliseen valistus-kiihkoon, joka niin sanottuna vapauden aikana raivosi herkkäliikkeisimmissä mielissä meidänkin maamme pimeillä perillä, arvosteli hän kohonnutta lammaslaumaansa – miltei elukoiksi.” Rahvas torjui ankarat valistuspyrkimykset ja uskoi noita-akan noituneen ikiaikaisia pyhiä puita ja paikkoja valistustoimillaan häpäisseen kirkkoherransa. Isonvihan seurauksena kahden puolen rajaa jakautuneen seurakunnan johtaminen lienee myös laittanut hermot liian kovalle koetukselle. Pappila sijaitsi Venäjän puolella, mutta seurakunnan enemmistö oli Ruotsin puolella rajaa. Käskyjä ja vaatimuksia sateli sekä Porvoon tuomiokapitulin että Venäjän oikeuskollegion suunnasta.
Sielun levottomasti kuohuvien aaltojen kurittaminen oli perin vaikeaa myös Fredrik Cygnaeukselle. Ideoiden tulvasta ei useinkaan syntynyt muodoltaan valmiita ja sisällöltään viimeisteltyjä teoksia: ”Hänen esityksensä lähtökohta oli aina hyvin valittu, usein kekseliäs, ja päämäärä varmasti suunniteltu, mutta aiheen käsittely harhautui alituisiin syrjähyppäyksiin. Se oli suunnaltaan vakava virta, joka kulki varmasti päämaaliinsa, mutta se oli samalla täynnä koskia, joitten vaahdonpirskeet räiskähtelivät rannoille.” Kaikesta huolimatta Cygnaeus osoitti myös peräänantamatonta sitkeyttä hänelle kaikkein läheisimmissä käytännöllisissä pyrkimyksissään eli yliopiston johtotehtävissä 1850-luvun vaikeina vuosina sekä taistellessaan kahden vuosikymmen ajan suomalaisen taideakatemian perustamisen puolesta.
Ehkä Cygnaeuksen kielteinen suhtautuminen suorasukaiseen valistustyöhön von Oben ja valistuksen ajan proosalliseen ”järkeisuskoon” sai lisäperusteita suvussa kerrotuista kirkkoherra Cygnaeuksen katkerista kokemuksista seurakunnassaan. Omaksumassaan romantiikan hengessä Fredrik Cygnaeus korosti tunteen, luonnon ja alkukantaisen merkitystä vastapainona yksipuoliselle järjen, kulttuurin ja edistyksen palvonnalle. Hänen tapauksessaan romantiikka ei kuitenkaan tarkoittanut abstraktia ”anti-intellektualismia”, vaan paljon radikaalimmin ja konkreettisemmin arvostavaa suhtautumista tavallisen kansan omiin tuntoihin ja tuntemuksiin (tästä enemmän luvussa kolme). Tässä suhteessa myös romantiikka ammensi valistuksen ja Ranskan vallankumouksen demokraattisesta ja egalitaarisesta aateperinnöstä.
Cygnaeusta ja hänen sukuaan voi luonnehtia myös draamalliseksi, kun tällä viitataan poikkeuksellisen rikkailla puhujanlahjoilla varustettuihin suvun jäseniin. Cygnaeus kertoo vaikuttuneensa siinä määrin isänsä rohkaisevasta puheesta sorretun suomalaisvähemmistön muodostaman pietarilais-inkeriläisen seurakuntansa edessä, että siitä hetkestä lähtien omaksui elämäntehtäväkseen suomalaisuuden asian edistämisen. Jos Cygnaeuksen kirjalliset työt saivatkin osakseen ankaraa kritiikkiä, niin hänen poikkeuksellisia puhujanlahjojaan ei kiistetty. Aikalaistodistuksen mukaan ”hänen originellien, usein nerokasten aatteittensa tulva, missä toinen ajatus hänen sielussaan välittömästi herätti eloon toisen, ynnä hänen suuri kykynsä sovittaa ryhtinsä ja äänensä puhutun sisällyksen mukaan, vaikuttivat että Cygnaeus pystyi tempaamaan mukaansa kuulijansa kenties suuremmassa määrin kuin mitä kukaan muu puhuja Suomessa on voinut”. Yleensä hän piti puheensa valmistamatta ja papereihin turvautumatta luottaen tilanteen mukaansa tempaavaan voimaan: ”Sanat tulvivat hänen huuliltaan niin elävän voimakkaina, niin lämpimän vakuuttavina, niin sattuvan sointuisasti väritettyinä, ettei kuulijakunta ennättänyt aprikoida”. ”Vastustamattomasti hän sai kuulijansa näkemään elämää ja sen ilmöitä niinkuin hän itse katseli niitä, nimittäin suuresti”. Myös luennoillaan kadettikoulussa ja myöhemmin yliopistossa hän tempaisi sankan yleisönsä mukaansa saaden nämä voimakkaasti eläytymään käsiteltävään aiheeseen. Cygnaeuksen puheiden huipennus oli lähinnä Topeliuksen kuvauksen ansiosta myyttisen aseman saanut ruotsinkielinen puhe Suomen nimestä Flooran päivän juhlassa toukokuussa 1848.

Cygnaeus jälkeen Cygnaeuksen
Juuri Flooran päivän puheestaan sekä toiminnastaan suomalaisen taide-elämän hyväksi Cygnaeus parhaiten muistetaan. Vuodesta 1882 toiminut Cygnaeuksen galleria Katajanokalla on siirtänyt hänen nimensä 2000-luvulle. ”Mutta Cygnaeus! Mitä hänellä on sanottavaa meidän ajallemme? […] Kuka kysyy enää häneltä neuvoa, kuka viittaa hänen teoksiinsa? Ei kukaan”, kärjisti suurlakon ja eduskuntauudistuksen tunnelmissa vuonna 1907 Valfrid Vasenius Cygnaeuksen satavuotismuistoksi toimitetussa Valvojan juhlajulkaisussa. Cygnaeus oli vieras individualismiin ja realismiin suuntautuvalle uudelle ajalle, esitti Vasenius. Aivan täydellinen unohdus ei kuitenkaan ollut, kuten juhlajulkaisun kymmenkunta kirjoitusta, samana vuonna suomeksi ilmestynyt Emil Nervanderin elämäkerta ”Fredrik Cygnaeus. Muistokuva” sekä Cygnaeuksen Kullervo-tulkinta Kalevalan traagillinen aines (ruotsiksi 1853) V. Tarkiaisen suomennoksena ja myös ylioppilaskunnan järjestämä muistojuhla osoittivat. Laajemmalle yleisölle Cygnaeusta oli tehty tykö julkaisemalla Kansanvalistusseuran Elämänkertoja-sarjassa Nervanderin elämäkerran suppea kansapainos (1901). Pian myös ilmestyi saman kirjoittajan artikkeli Cygnaeuksesta Oman maan ensimmäisessä painoksessa (1908).
Vasenius halusi kirjoituksessaan osoittaa, että Cygnaeuksen näkemykset kirjallisuuskritiikistä vaativana lähilukuun ja lukeneisuuteen perustuvana teosanalyysina olivat kaikkea muuta kuin aikansa eläneitä. Kirjallisuuskritiikin näkökannalta kohdettaan lähestyi myös Arvid Hultin Finsk Tidskriftin laajassa muistokirjoituksessa ”Fredrik Cygnaeus som litterär kritiker” (1907). Hän korosti Cygnaeuksen merkitystä Runebergin runouden ”demokraattisten” sekä luonnon ja ihmisarvon kunnioituksesta kertovien ulottuvuuksien hahmottajana: ”Starkt betonande det patriotiska och nationella i Runebergs diktning uppskattade han icke mindre det demokratiska i hans poetiska naturell och framhöll tillika hans öppna sinne för naturen, hans kärleksrika humor.” Tulkinnallaan Hultin myös jatkoi ”demokraattisten” Runeberg-tulkintojen linjaa, jonka useat muut edustajat – kuten C. G. Estlander, Yrjö Hirn ja viimeksi Johan Wrede – ovat tulleet jyrkän nationalistisesta ideologiasta vapaasta Suomen ruotsinkielisestä liberaalista kulttuuripiiristä.
Satavuotisjuhlien jälkeen oli kuitenkin hiljaista. Lojalismin kannalla ollutta Cygnaeusta lienee karsasteltu venäläistämistoimien paineessa ja itsenäisyyden alkuvuosina. Poikkeuksia olivat Tarkiaisen tutkielma Fredrik Cygnaeus runoilijana (1911) sekä Alfons Takolanderin Pedagogiska föreningens tidskriftissä julkaistu ”Fredrik Cygnaeus som pedagog” (1910). Valvojassa (tuolloin Valvoja–Aika) Cygnaeus noteerattiin juhlajulkaisun jälkeen vasta vuonna 1924, kun lojalistiseen Forsman–Koskinen–Koskimies-sukuun kuulunut nuori kirjallisuudentutkija Rafael Forsman (Koskimies) julkaisi esseensä ”Etelä ja pohjola Fredrik Cygnaeuksen teoksissa”. Hän vastasi myös Kansallisen elämäkerraston (1927–1934) Cygnaeus-biografiasta (1927). Forsmanin päätyö Cygnaeuksesta oli vuonna 1923 ilmestynyt väitöskirja Fredrik Cygnaeus kirjailijana ja ajanilmiönä, jossa analysoitiin Cygnaeuksen kirjallis-historiallisia taustoja, sekä sen jatko-osa (1925), jossa Forsman käsitteli Cygnaeuksen humaniteetti-ajatusta, kulttuuriohjelmaa sekä esteettisiä ja kansallisuutta koskevia näkemyksiä. V. A. Koskenniemi julkaisi teosparista tuoreeltaan myönteisen arvostelun ”Fredrik Cygnaeus redividus”, jossa hän myös pohti Cygnaeuksen persoonallisuuden ja toiminnan moniulotteisuutta. Samoihin aikoihin Erik Kihlman puolestaan selvitti Nya Argusin kirjoituksessaan ”Fredrik Cygnaeus. Poeten” (1923) tämän runoilijanlaatua ja ”Fredrik Cygnaeus. Kritikern” (1923) tämän merkitystä suomalaisen (akateemisen) kirjallisuuden tutkimuksen synnyn kannalta. Suomen sotilaiden historian kirjoittajana Cygnaeuksen merkitystä puolestaan arvioi Gabriel Rein alun perin esitelmänä pidetyssä (1928) kirjoituksessaan ”Fredrik Cygnaeus Suomen soturien historian kirjoittajana” (1930). Valvojassa Cygnaeus esiintyi viimeisen kerran L. Wennevirran artikkelissa ”Fredrik Cygnaeus ja Suomen kuvataide” (1946). I. Havun teoksessa Lauantaiseura ja sen miehet Cygnaeus sain oman lukunsa ”Suuroriginelli Fredrik Cygnaeus”. Havun kynästä on lähtöisin myös artikkeli ”Teatterikiista Helsingissä v. 1861” (1943), jossa Cygnaeus kunnostautuu ylioppilaiden puolustajana ajan kulttuurikiistoissa. Merkittävässä roolissa tämä on myös vuonna 1939 julkaistussa S. G. Elmgrenin Muistiinpanoissa, jonka merkinnät ajoittuvat 1850- ja 60-luvulle.
Sotien jälkeen Cygnaeus oli esillä mutta jokseenkin niukasti, kuten juhlavuonna 1957. Jälleen aktiivinen oli Rafael Koskimies, joka julkaisi Historiallisessa Aikakauskirjassa artikkelin ”Fredrik Cygnaeus historiankirjoittajana”. Maininnan ansaitsee myös Eino Krohnin kirjoitus ”Fredrik Cygnaeus kirjallisuuskritiikistä”, jossa painoa saa varsinkin tämän jalo pyrkimys puolustaa Aleksis Kiveä hyökkäyksiä vastaan. Koskimies palasi viimeisen kerran aiheeseensa esitellessään ja julkaistessaan vuonna 1966 Cygnaeuksen kirjeitä Yrjö Koskiselle. Mielenkiintoista luettavaa on myös Martta Hirnin tutkielma Hur Såg Fredrik Cygnaeus ut?, jossa hän tarkastelee Cygnaeuksen ulkoisesta hahmosta esitettyjä kuvauksia.
Muutoin Cygnaeukseen on voinut törmätä lähinnä erityistutkimusten eräänä juonteena tai kulttuuri-, taide- ja kirjallisuushistoriaa käsittelevien yleisesitysten passuksissa ja erillistarkasteluissa, kuten 1960-luvulla Suomen kirjallisuudessa (Ekelund) ja viime vuosikymmeninä muun muassa teoksissa Suomen kulttuurihistoria (Reitala), Suomalaisen kirjallisuudentutkimuksen historia (Varpio), The history of Finnish literary criticism 1828–1918 (Varpio), Suomalaisen Kirjallisuuden seura 1831–1892 (Sulkunen), Finlands svenska litteraturhistoria (Wrede), Suomen kulttuurihistoria (Klinge), Kansallisbiografia (Klinge) ja viimeksi The history of Finnish aesthetics from the late 18th century to the early 20th century (Kuisma). Myös Raimo Savolaisen laajassa Snellman-elämäkerrassa (2006) Cygnaeusta käsitellään useassa kohdassa. Historiantutkijoista Cygnaeuksen merkitystä eurooppalaisten aatteiden välittäjänä ja merkittävänä kansallisena organisaattorina on korostanut Klinge Ylioppilaskunnan historiastaan (1967–1968) lähtien. Hänen teokseensa Professoreita (1984) sisältyy luku ”Cygnaeus – kosmopoliittinen patriootti”. Klinge on myös toistuvasti kiinnittänyt huomiota Cygnaeuksen (ja Topeliuksen) rooliin Flooran päivän juhlan taitavana organisoijana ”hullun vuoden” prekäärissä tilanteessa. Mielenkiintoinen itsenäinen tulkinta sisältyy myös Neuvosto-Karjalassa toimineen Eino Karhun teokseen Suomen kirjallisuus runonlaulajista 1800-luvun loppuun (suom. 1979). Karhu korosti Cygnaeuksen näkemysten demokraattisia ja yleishumaaneja ulottuvuuksia. Kai Laitinen puolestaan esittää esseessään ”Kivi, Cygnaeus ja ironian vaje” valaisevan analyysin näiden kahden suhteesta sekä viime mainitun roolista jälkimmäisen syvällisenä ymmärtäjänä sekä puolustajana August Ahlqvistin hyökkäyksiä vastaan.
Forsmanin kirjojen jälkeen ainoa Cyganeuksesta ilmestynyt laajempi esitys on Kimmo Sarjen käytännöllisen filosofian (julkaisematon) lisensiaatintyö (Hy) Valistus ja romantiikka: esimerkkeinä Anders Chydenius ja Fredrik Cygnaeus (1984). Siihen kaiketi perustuu Sarjen Fredrik Cygnaeus ja romantinen individualismi (1986), jossa tämän Napoleoniin kohdistunut ihannointi liitetään kiinnostavasti ”liberaalisen” Napoleon-kultin historiaan. Tingstenin ja Forssellin Napoleon-legendan syntyä tarkastelevia tutkimuksia (1953 ja 1957) hyödyntäen Sarje esittää, että ”Napoleonissa henkilöityi Cygnaeukselle myös Ranskan vallankumouksen haaveiden – vapauden, veljeyden ja tasa-arvon – toteuttamisen mahdollisuus”. Lisäksi Sarje julkaisi 1980-luvun alkupuolella joitakin lyhyempiä kirjoituksia Cygnaeuksesta. Samalla vuosikymmenellä (1986) julkaistiin myös Pekka Saarelan tutkielma Klassisismi ja isänmaa, jossa kuvataan myös Cygnaeuksen johtamaa Porthanin patsashanketta ja siihen liittynyttä Porthanin ”uudelleenlöytämistä”. Saarelan mukaan Cygnaeukselle – voisi lisätä, että jo hänen Porthania ihailleelle isälleen! – kuuluu kunnia siitä, että Porthan nostettiin päivänvaloon Turun Akatemian hämäristä. Cygnaeukseen taiteenkeräilijänä on puolestaan perehtynyt Susanna Pettersson, jonka teoksessa Lumoutuneet. Tarinoita taiteen keräilystä 1800-luvun Suomessa (2004) on erillinen luku Cygnaeuksesta.
Juhlavuosi 2007 ei muodostunut edeltäjiään (1907 ja 1957) valjummaksi, vaikka massamedia sivuuttikin Cygnaeuksen lähes tyystin, eikä edes Taide tai Synteesi noteerannut tätä suomalaisen taide-elämän ja estetiikan tutkimuksen edelläkävijää. Tiede & edistys sentään huomioi juhlavuoden valitsemalla Cygnaeuksen numeron (1/2007) taiteilijaksi julkaisten otteita tämän runoista ja Sarjen laatiman lyhyen esittelyn. Cygnaeus-seminaari, hänen galleriassaan järjestetty matinea, Klingen juhlaesitelmä sekä ennen muuta suomennoskokoelma Kirjoituksia Kirjallisuudesta 1837–1873 pelastivat päivänsankarin unohdukselta. Myös joitakin yksittäisiä artikkeleita ilmestyi, kuten Kansalliskirjastossa Esko Rahikaisen esitys Cygnaeuksen teosten painatteista sekä Michel Ekmanin kirjoitus Cygnaeuksesta kirjallisuuskriitikkona Historiska och litteraturhistoriska studierissa. Siinä julkaistiin myös Helsingin yliopiston Taiteiden tutkimuksen laitoksen ensimmäisen Cygnaeus-luennon pitäneen Torsten Petterssonin esitys, joskin itse juhlinnan kohde on esillä vain nimeksi. Mielenkiintoisen näkökulman tarjosi myös Minna Uimonen, joka pohtii artikkelissaan ”Fredrik Cygnaeus: kaksoiselämää ja julkisia salaisuuksia?” mahdollisen homoseksuaalisuuden merkitystä tämän elämässä.
Klingen ja Petterssonin esitelmiä lukuun ottamatta juhlatilaisuuksien anti lienee (vielä?) julkaisematta. Kansallismuseon ja Suomen Estetiikan seuran Cygnaeuksen galleriassa (joka samalla täytti 125 vuotta) järjestämässä matineassa (31.3.2007) aiheena oli Cygnaeuksen runous, jota kommentoi toistakymmentä runoilijaa ja tutkijaa. Näihin puheenvuoroihin tutustuminen olisi erityisen mielenkiintoista, sillä Cygnaeuksen poikkeuksellisen rikkaasta kielestä ja runoudesta ei ole esitetty uusia, ammoisista tyyli- ja kirjallisuusideaaleista vapaita tulkintoja. Taiteiden tutkimuksen laitoksen juhlaseminaarissa H. K. Riikonen tarkasteli Cygnaeuksen perintöä Helsingin yliopistossa.
Juhlavuoden ehdottomasti merkittävin julkaisu on mainittu Runebergin runoutta käsittelevien Cygnaeuksen kirjoitusten suomennoskokoelma, jonka toteutumisesta kuuluu kunnia sen suomentajalle ja toimittajalle Martti Bergerille sekä Artemisia-kustantamolle. Nämä uraa uurtavat Runeberg-tarkastelut (vuosilta 1837, 1841, 1850 ja 1860) yhdessä Kalevalan traagillisen aineksen sekä Aleksis Kiveä käsittelevien kirjoitusten kanssa avaavat mielenkiintoisia näkymiä paitsi kohteisiinsa myös itse Cygnaeuksen aatteisiin ja ajattelutapoihin, kuten hänen varsin mielenkiintoisiin ”demokraattisiin” näkemyksiinsä.

Cygnaeus demokraatti
Jo Valfrid Vasenius kiinnitti huomiota siihen, Cygnaeuksen mukaan ihmiskunnan historiaa luonnehtii ”lakkaamaton pyrkimys demokratiseerautumiseen”. Näkemys yhteiskuntien kehityksestä yhä kansanvaltaisempaan suuntaan ei sinänsä ollut mitenkään poikkeuksellinen, vaan pikemminkin suosittu oppi Ranskan 1789 vallankumouksen jälkeisessä vapauden, veljeyden ja tasa-arvoisuuden aatteiden Euroopassa. Hegelin näkemykset kansanvaltaisten valtiomuotojen kehittymisestä tai Herderin ”humaniteettioppi” olivat tunnettuja ja tunnustettuja myös Suomessa. Näkemystä yhteiskuntien ”vastustamattomasta” kehityksestä demokraattiseen suuntaan toivat fennomaanipiireissä esille niin Snellman kuin myöhemmin Thiodolf Reinin ja Yrjö Koskinenkin. Cygnaeuksen tapauksessa erityistä oli se, että hän sovelsi ”demokratiseerautumisen” näkökulmaa nimenomaan Runebergin runoteosten tulkinnoissaan aina varhaisista Hirvenhiihtäjät- ja Hanna-analyyseistaan (1837) alkaen. Runeberg, tai myöhemmin Aleksis Kivi, oli Cygnaeukselle rahvaan miesten ja naisten omien tuntojen tulkitsija ja välittäjä, ei vain kansan ihannekuvan maalari, kuten nationalistis-romanttisen Runeberg-kultin puitteissa myöhemmin usein tehtiin – kunnes ”petyttiin” todelliseen kansaan sen särjettyä tuon ihannekuvansa. Monista myöhemmistä näkemyksistä poiketen Cygnaeus ei nähnyt mitään ristiriitaa Runebergin ja Kiven kansaa koskevien käsitysten välillä. Päinvastoin, nämä kaksi olivat Cygnaeuksen silmissä kuin samasta puusta veistettyjä.
Arvostelussaan Yhtä ja toista koskien J. L. Runebergin runoelmia Hirvenhiihtäjät ja Hanna (1837) Cygnaeus ylistää Runebergiä siitä, että tämä ”näkee ympäröivät esineet sen [kansan] omilla silmillä”. Mutta vieläkin suurempi ansio on ”herra Runebergin suuri kyky asettua kansan omaan asemaan […] kun hän antaa sen omasta näkökulmastaan tarkastella kohteita, joita se ei pysty selittämään”. Toisin kuin Mooses, joka tyytyi ”korkealta ihaillen tarkastelemaan ihanaa maata”, Runeberg ”tunsi itsensä pikemminkin Joosuaksi ja lähti tasangolle tarttuen mihin tahansa, minkä tieltään löysi”.
Kuten ”kunnioitetun kerjäläisen” Aaron esitys Hirvenhiihtäjissä osoittaa, Runebergille oli ominaista ”eräänlainen runollinen oikeudenmukaisuus, mikä nykyisin entistä vähemmän kuulunee laulajien suvun perhepiirteisiin. Me tarkoitamme tällä ominaisuutta olla tuomitsematta mitään – miten vähäiseksi se eräiden näkökulmasta katsoen voisikin näyttää – alhaiseksi ja halveksittavaksi tai pelkästään varjostumaksi.” Cygnaeus palasi kunnioitetun kerjäläisen teemaan arviossaan Vänrikki Stålin tarinoista (1860). Hänen mukaansa Runeberg osoitti demokraattisuutensa antaessaan alhaisessa asemassa olevalle vänrikille kiistattoman oikeuden ”käyttää halutessaan vapaamielistä pronominia minä”. Tarinoissa vallitsevaa henkeä ilmaisee se, ”että runoilija asettaa tämän vähäisen kansanmiehen istumaan oikeutta ylhäiselle ja alhaiselle, kunnian ja alennuksen tuomarina”. ”On Runebergin suuri onni eikä yhtään vähäisempi ansio, että hän niin varhain onnistui käsittämään, mikä jalous, mikä siveellisesti korkea taso voi mahtua myös matalimpaan suomalaiseen majaan”, kiteytti Cygnaeus.
Vaikka Runebergin ottama kansan näkökulma tai näkökulma kansaan olikin suomalaisessa runoudessa ainutlaatuinen ja kansainvälisessäkin katsannossa edellä käyvä, niin sen edellytyksenä oli kuitenkin kansan merkitystä ja yleisiä ihmisoikeuksia korostava yleinen historiallinen kehitys. Cygnaeuksen mukaan olisi ollut epätodennäköistä, että vielä Porthanin ajan Franzén olisi kyennyt ”demokratisoimaan runoutta alemmaksi kuin että hän aristokraattisista tai jumalten ja jumalatarten asuttamista korkeuksista, jossa tämä oli siihen asti yksinomaan asustanut, alentui nyt kolmannen säädyn pariin, joka kaikkialla pyrki tulemaan joksikin, kun se varsin kauan oli tyytynyt olemaan ei mitään. Franzén oli astunut pitkän askeleen kun hän köyhässä lappalaispapissa napapiirillä ja tämän elämänkumppanissa oli löytänyt runouden aiheen. Mutta sellaiseen sanayhdistelmään kuin ’kunnioitettu kerjäläinen Aaro’ ei hänen järkensä eikä mielikuvituksensa voinut nousta – tahi laskeutua.”
Myös Aleksis Kiven teoksissa kansan näkökulma ja sen moralisoimaton, ”realistinen” esittäminen oli keskeistä. Vaikka Kiven tukijana tunnettu Cygnaeus oli omissa teoksissaan mitä suurimmassa määrin romantiikan perillinen, niin Kiven tapauksessa hän arvosti – ja voimakkaasti puolusti! –tämän ”realistista” kansankuvausta. Vaikka Cygnaeus oli varmaan ensimmäisenä nähnyt von Wrightin veljesten taiteen poikkeuksellisen arvon, ei hän Kiven ”realismia” puolustaessaan empinyt väittää, että ”henkilöt, joilla ei ole ollut tilaisuutta muodostaa mieltänsä realismin oikeudesta taiteessa muiden mukaan kuin niiden, jotka tarjoutuvat v. Wrightin veljesten kauneissa, sievissä ja siivotuissa linnuissa, luulottelevat helposti, ettei realistinen taidekäsite milloinkaan ole valinnut eikä saa valita itselleen muita ilmaisumuotoja, kuin nämät hyvin kasvatetut kuvastukset luonnon ilmeistä.” Toisin kuin Ahlqvist ja muut Kiven parjaajat väittivät, tämän teosten ”realismissa” ei suinkaan ollut kysymys todellisen kansan häpäisemisestä, saati jumalanpilkasta, vaan kansan omia ajattelutapoja ja tuntemuksia kohtaan osoitetusta syvällisestä ymmärryksestä ja tasaveroisesta suhtautumisesta. Pitkähkö sitaatti Nummisuutarit-arvostelusta (1865) puolustanee paikkaansa myös tyylinäytteenä Cygnaeukselta:
”Katsohan sen sijaan tuota aitoa suomalaista, melkein tuimaa totisuutta, jolla Nummisuutarien tekijä on kohdellut oman sisäisen näkemyksensä meidän sisäiselle näkemyksellemme esittämiä henkilöitä! Käyttäisimme kylläkin epäasiallista sanontaa, jos sanoisimme hänen ottaneen nämä mielikuvituksensa luomukset jonkinlaisen käsittelyn alaisiksi. Hän näyttää päinvastoin ottavan heidät aivan sellaisinaan, täysin valmiina, ja sallivan heidän ajatella, puhua, toimia täysin omavaraisesti, ilman etäisintäkään vihjausta siihen, että hän, tekijä itse, tanssittaa heitä pillinsä mukaan ja että hänellä siis on oikeus, ei vain kouluuttaa heitä mielin määrin, vaan myös pitää hauskaa heidän kustannuksellaan, milloin hän on siihen antanut itse itselleen aihetta. Jos he joskus, vaikka sellaista sattuu vain poikkeuksellisesti, puhuvat typeriä tai käyttäytyvät tuhmasti, niinkuin paljon useammin on asian laita, ei tämä tapahdu ollenkaan siksi, että heidän herransa ja mestarinsa pääsisi näyttämään, kuinka kauas taakseen tai alapuolelleen hänen oma älykkyytensä ja sukkeluutensa on heidät jättänyt. Asettumatta korkeampaan asemaan seuraansa nähden hän liikkuu aivan luonnollisesti sen keskellä. Se on hänelle synnynnäistä, eikä hän mahda mitään silmilleen, jotka näkevät avoimesti, kuinka nuo toverit käyttäytyvät, eikä korvilleen, jotka tajuavat heille ominaisen tavan heidän sisäisen ihmisensä ilmaisemiseksi. Hän ei ole asettunut väijyksiin vakoillakseen heidän heikkouksiaan ja kömpelyyksiään, sitten pilkkaa tehden juorutakseen näkemiään kaikelle kansalle. Hän ei edes heittäydy heidän tulkikseen: he saavat itse puhua puolestaan parhaan taitonsa mukaan. Ja siitä johtuu se ihmeellinen, mutta samalla aivan luonnollinen seikka, että heistä sanotaan näytelmässä tuskin ainoatakaan sanaa, jota he eivät voisi tunnustaa todellisuudessa itse sanomakseen. Ja samoin piirtyy itsekunkin mielentila täsmälleen sellaiseksi, jollainen sen täytyykin olla asianomaisessa tilanteessa niin toisen kuin toisenkin erilaisen luonteen mukaisesti.”

Yhteiskuntien ”jatkuva demokratiseerautuminen” merkitsi myös sitä, että sääty-yhteiskunnan eliitit menettivät yksinoikeutensa ”järjenkäyttöön”. Cygnaeus arvosti Kiveä juuri siksi, ettei tämän teoksissa järki, ymmärrys tai arvostelukyky ollut eliittien tai kirjailijan privilegio, vaan myös tavallisen kansan ominaisuus ja voimavara. Tästä seurasi, etteivät eliittien näkemykset suinkaan edustaneet ”koko kansan” näkemyksiä, eikä kirjailijan tehtävä ollut nokkelin ja ”valistavin” välipuhein tai ivallisen satiirin keinoin asettua kuvaamiensa kansanihmisten yläpuolelle. Siksi Kivi oli Cygnaeukselle demokraattinen kirjailija par excellence.
Vaikka Cygnaeus ihaili antiikin kulttuuria, hän muitta mutkitta väitti, että ”ehkäpä kaikkein tärkein ylivoima, jonka ansiosta nykyajan ihmiskunta on antiikin vastaavaa ylempänä, on kasvava tietoisuus siitä, että ihmisen aito jalomielisyys ei ole yksinomaan ulkoiseen, aateliseen yhteiskunta-asemaan kiinnitetty etuoikeus”. Käytännössä ihmisarvon merkityksen voimistuminen ja yleinen demokratiseerautuminen olivat merkinneet kolmannen säädyn asettumista ”yhden jos toisen hallitsijan vallan paikalle”. Massat, ”varsinainen kansa”, eivät ole vielä näin radikaaleihin toimiin ryhtyneet, ”vaikka sekin on joskus voimansa tunnossa, kuumeväristysten innoittamana, hetken ajan näyttänyt rynnistävän kohti samaa tulosta”. ”Aikakauden humaniteetti” on kuitenkin ”ottanut tehtäväkseen puhua kansan puolesta”. Toisaalta ansio tästä humaniteetin noususta kuuluu myös itse kansalle, joka laulujensa kautta on opettanut sivistyneitä ”ensimmäistä kertaa tuntemaan kunnioitusta kansaa kohtaan, ei niiden joukkojen takia, jotka nämä voivat panna liikkeelle, kun kyse on toiminnasta, vaan kunnioituksesta synnynnäisen nerouden syvyyttä kohtaan, joka sen runoissa ilmenee”. Cygnaeus oli pelkästään ylhäältä alas suuntautuvaa kansansivistyksen periaatetta vastaan: kansan oli oltava vuorollaan ”kasvattaja”.
Eräänlaisena eliittien ja kansan välittäjänä toimi myös Runeberg, kuten myös ne kansanrunouden kerääjät, jotka arvostavassa ja demokraattisessa hengessä välittivät kansan tuntemuksia ja ajattelutapoja eliittien tietoisuuteen. Cygnaeukselle olikin selvää, että Runebergin tai kansanrunouden välittämät kansan tuntemukset ja ajattelutavat eivät olleet vain eternaalista ”kansanviisautta”, vaan oman aikansa kansanvaltaisuuden kehitykseen ja ”massojen nousuun” liittyviä historiallis-yhteiskunnallisia ilmiöitä. Se, että Runebergistä myöhemmin tehtiin reaktiivisen ja antidemokraattisen nationalistisen liikkeen kulttihahmo (”Runeberg-kultti”), ei tarkoita sitä, etteikö hänen runoutensa olisi voinut aiemmin olla progressiivisten ja demokraattisten kansallisten tendenssien ja pyrkimysten osatekijä.
Cygnaeus ei ollut epävarma siitä, että kansan omien tuntemusten, senso comunen, ymmärtäminen ja kunnioittaminen oli sekä ”sivistyneiden” luokkien oman edun mukaista että demokraattisen kehityksen edellytys. Toisaalta eliittien ja kansan välisen vuorovaikutuksellisen yhteyden luominen ei onnistunut pakon ja väkivallan keinoin vaan edellytti kunnioitusta kansaa ja sen pyrkimyksiä kohtaan. Poliittisesti kysymys oli siitä, että oli solmittava kansan oikeudet tunnustava sopimus. Laajasti matkustellut ja lukenut Cygnaeus oli suomalaisittain poikkeuksellisen hyvin perillä Euroopan kansojen historiasta ja nykyisyydestä ja myös siitä, että ”yhä useammin on päästy sopimukseen, että kansan oikeus ihmisarvoon on täysin pätevä vaatimus, siinä missä muillakin”. Massojen intellektuaalis-moraalinen kehitys ja sen mukaan tuoma arvon ja aseman nousu oli Cygnaeukselle itsestäänselvyys. Historian suurmiehiä kohtaan osoittamastaan romanttisesta ihailusta tunnettu Cygnaeus ei kiistänyt sitä realiteettia, että ”sankareiden aika oli manalle mennyt” ja ”ettei kukaan, olipa hän miten vahva tahansa, nykyisin yksin voita taisteluja eikä valloita linnoituksia, joissa kansat säilyttävät pyhintään, ja että kuninkaat voivat vain sitä mitä kansa voi”.
Kun Suomalaisen Kirjallisuuden Seura taipui August Ahlqvistin Kiveen kohdistamien hyökkäysten edessä ja veti Seitsemän veljeksen vihkot pois markkinoilta, Cygnaeus masentui ja vetäytyi seuran toiminnasta. Hänelle Aleksis Stenvall ei ollut vain tukea tarvitseva lahjakas kirjailijalupaus, vaan Runebergin veroinen käänteentekevä kansan tuntojen tulkitsija. Vaikka Julius Krohn ja muut Kivelle myötämieliset yrittivät häntä puolustaa, niin ainoastaan Cygnaeus oivalsi Kiven koko merkityksen. Eino Leino osuukin naulan kantaan todessaan, että ”todellakin harvinainen esteettinen vastaanottavaisuus ja kriittinen kaukokatse mahtoi olla sillä miehellä, joka täten osasi asettaa Aleksis Kiven arvioimisen heti oikealle tasolleen, samoin kuin hän ensimmäisenä meidän maassamme oli osoittanut Runebergin ja Kalevalan runouden kauneudet täysin tajuavansa.” Cygnaeuksen katsannossa Kiven merkitys ei rajoittunut vain ”kirjallisuuteen”, vaan levittäytyi koko suomalaiseen kulttuuriin, yhteiskuntaelämään ja niiden demokraattisen uudistamisen näkymiin. Kiven kovassa kohtalossa Cygnaeus myös tunnisti oman yksinäisyytensä. Ei vähiten siksi, että hän oli merkittävästi vaikuttanut Kiven kehitykseen. Kiven esikoisnäytelmä Kullervo (julk. 1864, ensimm. versio kirj. 1859) perustui olennaisilta osiltaan Cygnaeuksen omaan Kullervo-tulkintaan, joskaan Kivi ei yltänyt samaan kirkkaaseen syvällisyyteen kuin Cygnaeus Kalevalan traagillisessa aineksessa (1853).
Kalevalan traagillisessa aineksen arvosta kertoo se, ettei Kivi tai kukaan mukaan ole pystynyt yhtä taidokkaasti avaamaan Kalevalan (1849) Kullervo-jaksoa (runot 31–36). Cygnaeuksen tutkielma, kuten Kalevalan Kullervokin, on keräämistään arvostavista kommenteista huolimatta saanut osakseen jokseenkin pintapuolisia tulkintoja, joissa yhä uudestaan toistuu teleologinen puhe Kullervon ”kohtalosta” ja hänen kostonkierteestään tämän ”kohtalon” ilmaisijana. Kuitenkin Cygnaeuksen tutkielman keskeinen teesi on hyvin selvä – ja päinvastainen: Kullervo ei kostoretkillään toteuta mitään ”kohtaloa”, eikä kosto ole hänen ”elämänsä tarkoitus”, vaan hän on olosuhteidensa uhri, orja, joka turhaan mutta kuitenkin taistelee vapautuakseen kostonkierteestä. Toisin kuin esimerkiksi J. J. F. Perander omassa tulkinnassaan (1872) väitti, Kullervoa ei ole jo kätkyessä (”katkoi kapalonsa”) ”määrätty koston toimeen”, ”syntynyt siihen”, vaan koston toimet ovat looginen vaan eivät välttämätön seuraus hänen orjan asemastaan ja kovista kokemuksistaan. Cygnaeuksen tulkinnan kaiketi ainoa syvällinen ymmärtäjä V. Tarkiainen arvostelikin Peranderia siitä, että tämä on ”tuijoittanut silmänsä sokeiksi yhteen ainoaan pilkkuun, verikostoon, ja jättänyt huomioon ottamatta ympäristön, Kullervon muut ominaisuudet”. Kuitenkin ”on Peranderin yksipuolista ajatusta kehuttu (esim. J. Krohn kaunotieteellisessä katsauksessaan Kalevalaan) uudeksi, melkeinpä nerokkaammaksi keksinnöksi kuin Cygnaeuksen tulkinta”.
Kullervo ajautuu yhä syvemmälle koston ja väkivallan kierteeseen siksi, että häneltä yhä uudestaan kielletään ihmisarvo ja häntä nöyryytetään kerta toisensa jälkeen. Hänen alistettu orjan elämänsä on hänen ”kohtalonsa”, ei mikään muu, ”ennalta määrätty”: ”Orjuus tekee hänet itsensä onnettomaksi ja muille onnettomuutta tuottavaksi, paatuneeksi, jopa rikolliseksikin; mutta epäkauniiksi se ei voi häntä tehdä.” Kullervon ”kauneus” sisältyy hänen ihmisyyteensä, eivätkä hänen orjuuttajansa voi sitä häneltä viedä, vaikka he voivatkin kieltää hänen ihmisarvonsa. He tuomitsevat Kullervon ”pahaksi”, mutta samalla kieltävät oman osallisuutensa tähän pahuuteen. Kansanrunon kritiikin kärki ei kohdistukaan Kullervoon, eikä edes hänen lapsuudenkotinsa tuhonneeseen Untamon väkeen, vaan hänen orjuuttajiinsa, Kalevalan ”parempaan väkeen”. Todellisia pahantekijöitä ovat Kalevalan arvostetuimmat hahmot, kuten seppä Ilmarinen ja hänen emäntänsä, joka leipoo kiven paimenpojaksi alistetun ja alistuneen orjansa leipään, johon tämä rikkoo puukkonsa, ainoan muiston omasta kodistaan: ”Itse Ilmarisen emäntä, Suomen eepillisen runouden suloisin ilmestys, muuttuu kerrassaan ’ilkeäksi’, joutuessaan traagilliseen suhteeseen tuon sankarinuorukaisen kanssa, josta on tullut hänen orjansa.” Ilmarisen emännän rakkaus on valikoivaa, luokkasidonnaista: ”Hänen rakastettavat piirteensä vääntyvät ivaksi, hänen lempeä sydämensä muuttuu jääkylmäksi, kun on orja kysymyksessä.”
Jos Kullervon elämä ei vain tahdottomasti ilmaise ennaltamäärättyä ”kohtaloa”, ei se myöskään ole loputonta alistumista ”olosuhteille”, vaan vaikeaa taistelua vaikeissa olosuhteissa niitä vastaan. Kullervolla on mahdollisuus voittaa ”kohtalonsa”, mutta hän epäonnistuu kerta toisensa jälkeen. Kun hän lopulta kohtaa kuolleiksi luullut vanhempansa, on jo liian myöhäistä, eikä äidinrakkauskaan enää riitä vapauttamaan Kullervoa tuhon kierteestä. Jälleen kansanruno suo myötätuntonsa Kullervolle, mutta ei pääty sovittavaan katharsikseen: ”Sitä [kansanrunoa] ei laisinkaan huoleta, että Kullervo on muuttunut jääkylmäksi niiden onnea kohtaan, joiden kärsimiä vääryyksiä hänellä näyttää olevan mitä kiihkein halu kostaa.”
Cygnaeuksen Kullervo-tulkinnan radikaalisuus piilee sen sisältämässä luokkanäkökulmassa, joka irrottaa sen silottelevien ja positiivista sankaruutta painottavien tulkintojen enemmistöstä. Se, mikä aina kansa- ja peruskoulujen Kalevala-lukemisia myöten on esitetty Kalevalan parhaana puolena – eeppiset sankarit – paljastaa Cygnaeuksen tulkinnassa kelvottoman kääntöpuolensa. Selvää on, että kansallista eheyttä tavoitteleva fennomaanieliitti ei suuresti innostunut Cygnaeuksen luokkaperspektiiveistä. Pintapuolisesta kiitoksesta ja kiinnostuksesta huolimatta hänen tulkintansa Kullervosta jäikin vaille todellista ymmärrystä, kuten jäi myös Kivi ja hänen Kullervonsa.

Cygnaeus, lojalismi ja revoluutio
Luokkataisteluakin esille tuoneista ”demokraatisista” näkemyksistään huolimatta Cygnaeus oli lojaali keisarinvallan kannattaja, joka aristokraatin itsetuntoa ilmaisten varmisti myös omat yksityiset etunsa ja asemansa kaikkea muuta kuin demokraattisessa valtajärjestelmässä. Hänelle ja Topeliukselle kuuluu myös kunnia eurooppalaisen vallankumousvuoden 1848 opiskelijaliikehdinnän ohjaamisesta Suomessa vaarattomiin uomiin taitavalla Flooran päivän juhlan manööverillä. Seuraavalla vuosikymmenellä Cygnaeus ei myöskään epäillyt ryhtyä keisarinvallan luottomieheksi. Samansuuntaisen ratkaisun teki myös Snellman, vaikka oli vielä alkuvuodesta 1848 esittänyt varsin kriittisiä näkemyksiä ”jatkuvista venäläistämis- ja venäläistymistoimista”, joilla ”kansallisuudesta viedään osanen joka päivä”. Lojalismi ei kuitenkaan ollut abstrakti oppi, vaan ennen muuta poliittinen strategia. Kuten jokaiseen strategiseen valintaan, myös lojalismiin sisältyi riskejä ja epävarmuustekijöitä. Lojalismi ei myöskään ollut kenen tahansa valinta, vaan se perustui fennomaanieliitin tulkintaan ”kansallisesta edusta”. Se, kenen eduksi ja missä määrin lojalismi todella tuli koitumaan, on monimutkainen kysymys, kuten viimeistään niin sanotut sortovuodet – kaikille ne eivät suinkaan tuoneet huonoa tullessaan! – tulivat osoittamaan.
Jälkikäteen arvioituna Cygnaeuksen, Snellmanin ja muun fennomaanieliitin valinta näyttää menestykselliseltä – ainakin Snellmanin ennustamat jatkuvat venäläistämistoimet siirtyivät vuosikymmenillä – mutta toisaalta vertailukohta, toisenlaisen mahdollisen tulevaisuuden hahmottelu, jää pelkäksi spekulaatioksi. Lojalismin menestys kytkeytyi Aleksanteri II:n aikana (1855–1881) toteutuneisiin merkittäviin yhteiskunnallisiin uudistuksiin. Ehkä niissä ja niiden myötä toteutui ”paras mahdollinen maailma”, mutta minään realisoituneena utopiana sitä ei tule nähdä. Siksi fennomaanieliitin lojalismiakaan ei tule arvioida – tai ylistää – ideaalisena strategiana, vaan vain mahdollisesti parhaana mahdollisena strategiana. Tällöin on myös mahdollista suoda todellista ymmärrystä Cygnaeuksen ja Snellmanin ratkaisulle epävarmana ratkaisuna epävarmassa tilanteessa – ja muunlaisia tilanteita tuskin onkaan.
Cygnaeusta käsittelevässä kirjoituksessaan Topelius palasi myös vuoden 1848 Flooran päivän juhlan tapahtumiin. Hän ei kuitenkaan tulkinnut kevätjuhlaa keisarille osoitetun luottamuksen ja lojaliteetin ilmaukseksi uhkaavassa tilanteessa, vaan historialliseksi käännekohdaksi, ”sillä tästä päivästä alkaen levisi kevätkentälle kokoontuneiden kuulijain, ennen kaikkea nuorison välityksellä tulevaisuuden tunnussana koko maahan, ja tästä päivästä alkaen ajan suunta oli selvästi toinen kaikilta kehitysmuodoiltaan”. Topelius ei siis katsonut, että juhla olisi ollut vain reaktio vallitsevaan tilanteeseen, vaan juhla oli avaus uuteen ja toisenlaiseen tulevaisuuteen. Hänen ja myös Cygnaeuksen näkökulmasta lojalismi ei ollut reaktiivinen pakkoratkaisu, vaan osa strategiaa tilanteessa, joka avautui kevätjuhlan ja myös Euroopan vallankumouksellisten tapahtumien ilmaiseman uuden aikakauden myötä. Siitä huolimatta, että kevätjuhla oli ”antivallankumouksellinen” lojaliteetinilmaus keisarin suuntaan, Topelius ja Cygnaeus asettivat kevätjuhlan vuoden 1848 eurooppalaisten vallankumousten yhteyteen.
Cygnaeus, Topelius ja Snellman olivat suhtautuneet innostuneesti Ranskan helmikuun vallankumouksesta kertoviin uutisiin. Cygnaeuksen teokset osoittavat, että vuoden 1848 jälkeenkin hänen kantansa ”jatkuvaa demokratiseerautumista” kohtaan pysyi vankkumattoman myönteisenä. Tämä sopii hyvin yhteen lojalismin kanssa. Kysymys oli vain siitä, että lojalistit näkivät 1848 avautuvan tilanteen – ja sitten varsinkin Aleksanteri II:n valtaistuimelle nousun – demokraattisen kehityksen kannalta otollisena joskin prekäärinä tilanteena. Kuten sanottu, lojalismi oli näille vuoden 1848 vallankumousten suosijoille paras mahdollinen tapa edistää demokraattisia kehityskulkuja ja toisaalta lieventää 1848 aiheuttaman reaktion – 1850-luvun alun kontrollitoimet ynnä muut – vaikutuksia kaukaisessa Suomen suuriruhtinaskunnassa.
Cygnaeus ja muut Hegelinsä lukeneet fennomaanit pitivät 1789 ja 1848 vallankumouksia maailmanhistoriallisina käännekohtina, joissa koko ihmiskunta siirtyi uuteen ja entistä parempaan aikaan. Tämä näkemys oli ’revoluution’ käsitteen uuden, 1700-luvulla syntyneen merkityksen mukainen. Se oli suorastaan vastakkainen ’revoluution’ vanhalle merkitykselle, joka tarkoitti ”takaisin paluuta” tai coup d'état’ta, hallitsijan tai hallitusvallan kumoamista. Siihen lojalistit suhtautuivat tietenkin täysin kielteisesti ainakin Suomen tilanteessa – Snellman oli argumentoinut sellaisia kumouksia vastaan jo Läran om statenissaan (1842). Sen sijaan ’vallankumousta’ uudessa merkityksessään he pitivät maailmanhistoriallisen edistyksen ilmauksena. Tähän edistykseen fennomaanieliitti tahtoi myös Suomen osallistuvan. Sen varmistamiseksi tuli valita asioiden kulkuun vaikuttamisen kannalta paras mahdollinen toimintastrategia.
Vain tosiasiallisten historiallisten tapahtuminen ja kehityskulkujen tutkiminen voi tuoda selvyyttä siihen, missä määrin Cygnaeuksen ja myöhempien fennomaanien lojalistinen strategia tuli edistämään ”jatkuvaa demokratiseerautumista” eli ”massojen” vaikutusvallan lisääntymistä – vai palveliko tuo strategia myös vastakkaisia päämääriä. Varsinkin vuosisadan lopulta alkaen, kun suomalainen yhteiskunta oli jo muuttunut agraarikapitalistiseksi luokkayhteiskunnaksi luokkaristiriitoineen, lojalismi tuli välttämättä saamaan uudenlaisen sisällön. Siinäkin ilmenevien demokraattisten, vähemmän demokraattisten tai suorastaan epädemokraattisten pyrkimysten ymmärtämisen kannalta aristokraatti-demokraatti Cygnaeuksen ja hänen aikansa tutkiminen on paikallaan. Paikallaan olisi myös panna toimeen Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran pian 120 vuotta sitten (tammikuussa 1889) tekemä päätös julkaista suomennos hänen valituista teoksistaan…


Viitteet
Kirjallisuus

Aspelin-Haapkylä, Eliel, Muoto- ja muistikuvia III. Otava, Helsinki 1914.
Berger, Martti, Esipuhe ja Selityksiä. Teoksessa Fredrik Cygnaeus, Kirjoituksia kirjallisuudesta 1837–1873. Suom. ja toim. Martti Berger. Edizioni Artemisia, Helsinki 2007, 7–26 & 337–345.
Bergholm, A.H., Cygnaeus ja Kivi. Valvojan juhlajulkaisu, Valvoja 1907, III, 1907, 210–224.
Branch, Michael, Herderin vaikutus Anders Johan Sjögreniin ja sen seuraukset. Suom. Hannele Branch. Teoksessa Herder, Suomi, Eurooppa. Toim. Sakari Ollitervo ja Kari Immonen. Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, Helsinki 2006, 312–355.
Castrén, Gunnar, Arvostelu Rafael Forsmanin teoksesta Fredrik Cygnaeus kirjailijana ja ajanilmiönä, II. Valvoja 1925, 366–369.
Castrén, Gunnar, Fredrik Cygnaeuksen aatemaailma. Arvostelu Rafael Forsmanin teoksesta Fredrik Cygnaeus kirjailijana ja ajanilmiönä, I. Valvoja 1924, 91–95.
Cygnaeus, Fredrik, Kalevalan traagillinen aines. Suom. V. Tarkiainen. WSOY, Porvoo 1907.
Cygnaeus, Fredrik, Kirjoituksia kirjallisuudesta 1837–1873. Suom. ja toim. Martti Berger. Edizioni Artemisia, Helsinki 2007.
Cygnaeus, Fredrik, Samlade arbeten I–X. Red. E. Nervander. G.W. Edlunds Förlag, Helsingfors 1883–1892.
Ekelund, Erik, Fredrik Cygnaeus. Teoksessa Suomen kirjallisuus, III. Turun romantikoista Aleksis Kiveen. Toim. Lauri Viljanen. Suomalaisen Kirjallisuuden Seura ja Otava, Helsinki 1964, 321–340.
Ekman, Michel, Den af mig uttalade åsigten skall, förr eller senare, tränga in i nationens allmänna medvetande. Fredrik Cygnaeus som litteraturkritiker. Historiska och litteraturhistoriska studier 82. Svenska litteratursällskapet i Finland, Helsingfors 2007, 77–92.
Elmgren, S. G., S. G. Elmgrenin muistiinpanot. Julkaissut Aarno Maliniemi. Suomen historian lähteitä II. Suomen Historiallinen Seura, Helsinki 1939.
Estlander, C. G., Runebergs skaldskap. Teoksessa J. L. Runeberg, Samlade arbeten, normal upplaga, VIII. Red. C. G. Estlander. G.W. Edlunds Förlag, Helsingfors 1902, 135–473.
Forsman (Koskimies), Rafael, Etelä ja pohjola Fredrik Cygnaeuksen teoksissa. Valvoja, 1924, 67–72.
Forsman (Koskimies), Rafael, Fredrik Cygnaeus kirjailijana ja ajanilmiönä, I. WSOY, Porvoo 1923.
Forsman (Koskimies), Rafael, Fredrik Cygnaeus kirjailijana ja ajanilmiönä, II. WSOY, Porvoo 1925.
Havu, I., Lauantaiseura ja sen miehet. Otava, Helsinki 1945.
Havu, I., Teatterikiista Helsingissä v. 1861. Teoksessa Juhlakirja J. V. Lehtosen täyttäessä 60 vuotta 8.XII.1943. Kirjallisuudentutkijain Seuran vuosikirja VII. Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, Helsinki 1943, 22–31.
Hirn, Martta, Hur såg Fredrik Cygnaeus ut?. Historiska och litteraturhistoriska studier, 34, 1959, 17–85.
Hirn, Yrjö, Runeberg-gestalten. Strödda studier. Holger Schildts Förlag, Helsingfors 1942.
Hirn, Yrjö, Runebergskulten. Svenska Litteratursllskapet i Finland, Helsingfors 1935.
Hultin, Arvid, Cygnaeus, Fredrik. Teoksessa Finsk biografiska handbok, I. Red. Tor Carpelan. G. W. Edlunds Förlag, Helsingfors 1903, 414–417.
Hultin, Arvid, Fredrik Cygnaeus som literär kritiker. Finsk Tidskrift, förra halfåret 1907, 255–294.
Karhu, Eino, Suomen kirjallisuus runonlaulajista 1800-luvun loppuun. Suom. Ulla-Liisa Heino. Kansankulttuuri, Helsinki 1979.
Karkama, Pertti, Impivaara ja yhteiskunta. Tutkielmia kirjallisuudesta ja kulttuurista. Pohjoinen, Oulu 1985.
Kihlman, Alfred, Fredrik Cygnaeus. Poeten. Nya Argus, 4, 1923, 58–61 (= Kihlman 1923a).
Kihlman, Alfred, Fredrik Cygnaeus. Kritikern. Nya Argus, 5, 1923, 77–81 (= Kihlman 1923b).
Klinge, Matti, Cygnaeus, Fredrik (1807–1881). Teoksessa Suomen kansallisbiografia, 2. Päätoim. Matti Klinge. Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, Helsinki 2003, 306–310.
Klinge, Matti, Idylli ja uhka. Topeliuksen aatteita ja politiikkaa. WSOY, Helsinki 1998.
Klinge, Matti, jaksot Vallankumousvuosi 1848, Krimin sodan käänne, Fredrik Cygnaeus. Teoksessa Suomen kulttuurihistoria, 2, Tunne ja tieto. Toim. Rainer Knapas & Nils Erik Forsgård. Tammi, Helsinki 2002, 257–259 & 410.
Klinge, Matti, Maan sydän ja isänmaan toivo. Teoksessa Klinge et al., Helsingin yliopisto 1640–1990, II. Keisarillinen Aleksanterin yliopisto 1808–1917. Otava, Helsinki 1989, 483–602.
Klinge, Matti, Murroksen vuosikymmen. Teoksessa Klinge et al., Helsingin yliopisto 1640–1990, II. Keisarillinen Aleksanterin yliopisto 1808–1917. Otava, Helsinki 1989, 140–215.
Klinge, Matti, Savo, rajat, papukaija. Päiväkirjastani 2006–2007. Otava, Helsinki 2007.
Koskenniemi, V.A., Fredrik Cygnaeus redividus. Kirjoja ja kirjailijoita IV. Kootut teokset VI. WSOY, Porvoo-Helsinki 1955, 570–577.
Koskimies, Rafael, Cygnaeus, Fredrik. Teoksessa Kansallinen elämäkerrasto, I. Toim. Kaarlo Blomstedt et al. WSOY, Porvoo 1927, 456–460.
Koskimies, Rafael, Fredrik Cygnaeuksen kirjeitä Yrjö Koskiselle. Historiallinen Aikakauskirja, 3, 1966, 211–219.
Koskimies, Rafael, Fredrik Cygnaeus historiankirjoittajana. Historiallinen Aikakauskirja, 1957, 218–227.
Krohn; Eino, Kaksi lukittua lipasta. WSOY, Porvoo-Helsinki 1961.
Kuisma, Oiva, The history of Finnish aesthetics from the late 18th century to the early 20th century. Societas Scientiarum Fennica, Helsinki 2006.
Lahtinen, Mikko, Perander ja hänen aikansa. Teoksessa J. J. F. Perander, Yhteiskunta uutena aikana ja muita kirjoituksia. Toim. Mikko Lahtinen. niin & näin -kirjat, Tampere 2005.
Lahtinen, Mikko, Snellmanin Suomi. Vastapaino, Tampere 2006.
Lahtinen, Mikko, Vallankumouksista eli 'revoluution' käsitehistorian kysymyksiä. Teoksessa Mitä on valta? Toim. Juha Räikkä ja Mikko Wennberg. Unipress, Helsinki 2000.
Laitinen, Kai, Kirjojen virrassa. Otava, Helsinki 1999.
Lassila, Pertti, Suuren puhujan unohtuneet kirjoitukset. Kirja-arvio teoksesta Fredrik Cygnaeus, Kirjoituksia kirjallisuudesta 1837–1873. Helsingin Sanomat 1.4. 2007.
Lehtonen, J. V., Aleksis Kivi aikalaistensa arvostelemana. Otava, Helsinki 1931.
Leino, Eino, Suomalaisia kirjailijoita. Pikakuvia. 2. painos. Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, Helsinki 1983.
Nervander, E., Blad ur Finlands kulturhistoria. W. Hagelstam, Helsingfors 1900.
Nervander, E., Fredrik Cygnaeus. Muistokuva. Suom. K.A. Petrelius ja O. Manninen. Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, Helsinki 1907.
Nervander, E., Fredrik Cygnaeus. Suom. Tyko Hagman. Kansanvalistusseura, Helsinki 1901.
Nervander, E., Fredrik Cygnaeus. Teoksessa Oma maa, II. Päätoim. E. G. Palmén. WSOY, Porvoo 1908, 453–462.
Nervander, E., Fredrik Cygnaeus. Teoksessa Oma maa, II. Toinen, uudistettu painos. Toim. Kaarle Krohn, G. Melander ja K.O.Lindeqvist. WSOY, Porvoo 1921, 529–540.
Penttilä, Kalevi, Kalevalan kauneus ja traagisuus. Bibliophilos, 2, 1999, 33–34.
Perander, J. J. F., Tragillisesta periaatteesta Kullervo-runoissa. Teoksessa Suomen kansalliskirjallisuus XV. Toim. E.N. Setälä, V. Tarkiainen ja Vihtori Laurila. Otava, Helsinki 1939, 314–323.
Pettersson, Susanna, For the people's best – Fredrik Cygnaeus and the course taken by art in Finland. Teoksessa The shaping of art history in Finland. Taidehistorian seura, Helsinki 2007, 11–24.
Pettersson, Susanna, Lumoutuneet. Tarinoita taiteen keräilystä 1800-luvun Suomessa. WSOY, Helsinki 2004.
Pettersson, Susanna, Miehiä Suomen Taideyhdistyksen takana. Teoksessa Dukaatti: Suomen Taideyhdistys 1846–2006. WSOY, Helsinki 2006, 32–41.
Pettersson, Torsten, Lånade drömmar – fiktion och verklighet. Den första Cygnaeus-föreläsningen vid Helsingfors universitet, 2007, Historiska och litteraturhistoriska studier 82. Svenska litteratursällskapet i Finland, Helsingfors 2007, 195–204.
Rahikainen, Esko, Fredrik Cygnaeuksen syntymästä 200 vuotta. Kansalliskirjasto, 2, 2007, 56–57.
Rein, G., Fredrik Cygnaeus Suomen soturien historian kirjoittajana. Historiallinen Arkisto, XXXVIII. Suomen Historiallinen Seura, Helsinki 1930, osa 4, 1–14.
Rein, Thiodolf, Muutamia muistiinpanoja Fredrik Cygnaeuksesta. Valvojan juhlajulkaisu, Valvoja 1907, III, 172–183.
Reitala, Aimo, Suomen etsiminen. Teoksessa Suomen kulttuurihistoria, II. Toim. Päiviö Tommila et al. WSOY, Porvoo-Helsinki-Juva 1980, 380–390.
Riikonen, H.K., J.G. Herderin tuntemus Turun Akatemian piirissä Porthanin ja Franzénin aikana. Teoksessa Herder, Suomi, Eurooppa. Toim. Sakari Ollitervo ja Kari Immonen. Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, Helsinki 2006, 265–290.
Saarela, Pekka, Klassisismi ja isänmaa. Antiikin esikuvallisuus ja sivistyksen sankaruus taiteessa. Teoksessa Hyöty, sivistys, kansakunta. Suomalaista aatehistoriaa. Toim. Juha Manninen ja Ilkka Niiniluoto. Pohjoinen, Oulu 1986, 187–236.
Sarje, Kimmo, Fredrik Cygnaeuksen aatemaailma. Teoksessa Kansalliskirjallisuuden synty. Toim. Kari Sallamaa. Kirjallisuuden laitos, Oulun yliopisto, Oulu 1983, 45–52.
Sarje, Kimmo, Fredrik Cygnaeuksen romanttinen ohjelma. Parnasso, 2, 1984.
Sarje, Kimmo, Fredrik Cygnaeus kuvataidearvostelijana. Taide, 5, 1982, 6–17.
Sarje, Kimmo, Fredrik Cygnaeus runoilijana. Tiede & edistys, 1, 2007, 88.
Sarje, Kimmo, Romantiikka ja postmoderni. Valtion painatuskeskus ja Kuvataideakatemia, Helsinki 1989.
Sarje, Kimmo, Usko, touhu, rakkaus – ajatusmuotojen arkeologiaa Suomessa. Tutkijaliitto, Helsinki 1986.
Savolainen, Raimo, Sivistyksen voimalla. J.V. Snellmanin elämä. Edita, Helsinki 2006.
Snellman, J. V., Kirje Johan Jakob Tengströmille 6.1.1848. Kootut teokset, 10. Suom. Heikki Eskelinen. Opetusministeriö ja Edita, Helsinki 2002.
Steinby, Torsten, Drömmen om Italien. Ett kapitel ur Finlands kulturhistoria under 1800-talet. Historiska och litteraturhistoriska studier, 33, 1958, 47–81.
Takolander, Alfons, Fredrik Cygnaeus som pedagog. Pedagogiska föreningens tidskrift, 1910.
Tarkiainen, V., Fredrik Cygnaeus runoilijana. WSOY, Porvoo 1911.
Tiitinen, Ilpo, Frithiof Peranderin Kalevalan tutkimukset. Kirjallisuudentutkijain seuran vuosikirja 25, Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, Helsinki 1971, 197–216.
Topelius, Z., Pieniä kirjoitelmia. Suom. ei mainittu. Kootut teokset, XII. WSOY, Porvoo-Helsinki, 1932.
Uimonen, Minna, Fredrik Cygnaeus: kaksoiselämää ja julkisia salaisuuksia? Teoksessa Sateenkaari-Suomi. Seksuaali- ja sukupuolivähemmistöjen historiaa. Toim. Kati Mustola ja Johanna Pakkanen. Like, Helsinki 2007, 216–220.
Varpio, Yrjö, Suomalaisen kirjallisuudentutkimuksen historia.WSOY, 1986.
Varpio, Yrjö, The History of Finnish literary criticism 1828–1918. Transl. Douglas Robinson. Societas Scientiarum Fennica, Helsinki 1990.
Vasenius, Valfrid, Fredrik Cygnaeus 1807–1907. Valvojan juhlajulkaisu, Valvoja 1907, III, 147–171.
Wennevirta, L., Fredrik Cygnaeus ja Suomen kuvataide. Valvoja 1946, 117–122.
Wrede, Johan, Johan Ludvig Runeberg – klar och gåtfull. Teoksessa Finlands svenska litteraturhistoria. Första delen: Åren 1400–1900. Utgiven af Johan Wrede. Svenska Litteratursllskapet i Finland, Helsingfors & Bokförlaget Atlantis, Stockholm 1999, 242–265 (= Wrede 1999a).
Wrede, Johan, Fredrik Cygnaeus. Teoksessa Finlands svenska litteraturhistoria. Första delen: Åren 1400–1900. Utgiven af Johan Wrede. Svenska Litteratursllskapet i Finland, Helsingfors & Bokförlaget Atlantis, Stockholm 1999, 291–295 (= Wrede 1999b).

Radikaali Snellman

Radikaali Snellman
machiavelliläis-gramscilainen näkökulma

Aluksi: Subjektiivinen lähtökohta
Kiinnostukseni J.V. Snellmanin ajattelua ja toimintaa kohtaan on syntynyt suomalaisen yhteiskunnan autonomian ajan historiaa koskevien tutkimusteni myötä, mutta saanut subjektiivisen pontensa siitä inspiroivasta vaikutuksesta, jonka Snellmanin kirjoitukset ovat minulle tarjonneet. Suomen historiaan suuntautuvien tutkimusteni varsinaisena kohteena on suomalaisen kapitalismin, luokkayhteiskunnan ja nationalismin historia autonomian ajalla ja itsenäisyyden alkuvaiheissa. Lisäksi ja ohessa olen etsinyt – yleensä turhaan – yksittäisiä suomalaisia intellektuelleja, joista innostuisin kirjoittamaan oman ja erillisen esityksensä. Millaisia aineksia tarvitsen tällaisen subjektiivisen innostuksen syntymiseksi?
Machiavellin, Humen, Marxin ja Gramscin tutkijana kriteerini ovat muun muassa seuraavat. Toden teolla kiinnostuakseni intellektuellista tämän tulee todella olla intellektuelli, kirjoittaja, joka pyrkii kirjoituksissaan ja kirjoituksillaan ylittämään oppialojen rajat ja iskemään kiinni oman aikansa ristiriitaiseen ja konfliktuaaliseen yhteiskunnalliseen todellisuuteen ja myös sen kehitykseen vaikuttaakseen. En lämpene teksteille, joissa kirjoittaja vain “kehittelee teoriaa” – kuten filosofista käsitettä tai systeemiä. Tällaisista esityksistähän ei ole ollut pulaa eikä puutetta filosofian historiassa tai filosofian tutkimuksessa. Paljon harvinaisempaa herkkua on sellainen teos, jossa filosofi tai teoreetikko tutkii filosofiaa tai tiedettä “käytäntönä”, faktuaalisena positiona aikansa vaikuttavassa todellisuudessa. Silloin olennaista ei ole vain filosofian “sisältö” tai “teoreettinen käytäntö” (Althusser), vaan myös se, millaisissa paikoissa, organisaatioissa, instituutioissa, liikkeissä ja solidarisoitumisen tai konfliktualisoitumisen verkostoissa filosofian tai tieteen “käytännöllinen käytäntö” ottaa ja omaksuu oman positionsa yhteiskunnallisten voimasuhteiden kentällä. Gramsci kiteytti asian seuraavasti Vankilavihkoissaan:
“Uuden kulttuurin luominen ei merkitse pelkästään erillisten, ‘omaperäisten löytöjen tekemistä’, vaan myös ja erityisesti jo saavutettujen totuuksien kriittistä levittämistä. Paljastetut totuudet on niin sanoaksemme ‘yhteiskunnallistettava’, ja siten tehtävä niistä elävän toiminnan perusta, koordinoiva tekijä, intellektuaalisen ja moraalisen järjestyksen aines. Se että ihmisjoukko saadaan ajattelemaan nykyistä todellisuutta johdonmukaisesti ja yhtenäisesti on paljon tärkeämpi ja ‘omaperäisempi’ ‘filosofinen’ teko kuin jonkin filosofisen ‘neron’ tekemä löytö, joka jää pienten intellektuelliryhmien omaisuudeksi.”1

Nämä rivit Gramsci kirjoitti fasistisen Italian vankilassa, jonne hänet oli tuomittu yli 20 vuodeksi syyttäjän todetessa, että “[M]eidän on estettävä näiden aivojen toiminta kahdeksikymmeneksi vuodeksi”. Ehkä Gramscin peräämä ajattelun “yhtenäisyys” ei ole mahdollista tai edes toivottavaa omassa monekirjavalta vaikuttavassa ajassamme. Ja silti älyn ja moraalin yhtenäistämisen käytännöt ovat voimallisempia kuin koskaan aikaisemmin. Riittää kun viittaan tässä valtamedian mahteihin yhteyksissään kapitalistisen maailmantalouden ja -politiikan hallitseviin voimiin.
Joka tapauksessa Gramsci osoittaa siteeratussa kohdassa ja kautta Vankilavihkojen poikkeuksellista sensitiivisyyttä filosofian ja muun perinteisen intellektuaalisen toiminnan historiallisuutta ja yhteiskunnallista luonnetta kohtaan. Häntä kiinnosti se, miten kriittinen ajattelu tai “neron löydöt” artikuloituivat suhteessa ihmisten arkiajatteluun. Tarjottiinko rahvaalle myös työväenliikkeessä “yksinkertaisten uskontoa”, kuten katolisen kirkon eliitit tarjosivat uusiintaakseen yhteiskunnalliset hierarkiat ja alistamisen käytännöt? Vai saattaisiko ajattelusta muodostua intellektuaalisen ja moraalisen reformin (itse)kriittinen ja johdonmukainen osatekijä, ajattelu- ja toimintakyvyn avaaja ja suuntaaja? Muodostuiko arkiajattelu, senso comune, alistavia käytäntöjä uusintavista, passivoivista ja poissulkevista vai emansipoivista, kriittisistä ja toimintakykyä avaavista aineksista?
Gramsci ei ajatellut ajattelun ja toiminnan suhteita vain “teoreetikkona”, vaan myös vallankumousjohtajana, jota kiinnostivat italialaisen ja kansainvälisen “kansallis-populaarin” liikkeen historialliset ehdot ja edellytykset. Tosiasiallinen tilanne fasistien hallitsemassa maassa oli tietenkin frustroiva, mutta myös perin haastava. Miten italialainen kansallinen yhtenäisyys voisi toteutua siten, että yhteiskunnan suurella ihmisten enemmistöllä olisi tässä prosessissa aktiivinen “populaari” rooli? Mitä tarkoittaisi “nazionale”, kun se ei enää ilmaisi pienen aktiivisen vähemmistön ja suuren passiivisen enemmistön hierarkista suhdetta, vaan liittyisi joukkojen ja johtajien välimatkaa purkavaa populaariin liikkeeseen, joka synnyttäisi myös uusia ja uudenlaisia intellektuelleja ja intellektuaalisia positioita; sellaisia intellektuelleja, joilla olisi “orgaaninen” tai “organisoiva” suhde siihen väestön suureen enemmistöön, jonka muodostivat pohjoisen teollisuustyöläiset ja etelän talonpojat?
Gramsci ja hänen Vankilavihkonsa – tai Machiavelli ja hänen Ruhtinaansa tai Hume ja hänen Esseensä – ovat se topos, josta oma subjektiiivinen kriteerini mielenkiintoiselle intellektuellille asettuu. En kuitenkaan inspiroidu sellaisesta “poliittisesta” kirjoittajasta, joka omassa intellektuaalisessa praksiksessaan asettuu aikansa mahtavien puolelle – siis aikansa alistettua enemmistöä vastaan leimaten nämä ikuisesti typeryytensä vangiksi jääväksi “massayhteiskunnan” viheliäiseksi “massaksi”. Tällaisessa reaktiivisessa näkemyksessä ei ole mitään uutta ja radikaalia, vaan vain herruussuhteiden uusintamista vaikka “itse ajattelu” olisi miten syvällistä tai “radikaalia” tahansa. Tällaiset “radikaalit” ovat kyynikkoja, jotka rajaavat omat “syvälliset” filosofiset oppinsa harvojen herkuksi ja opeissaan myös rajauksensa oikeuttavat. Paraatiesimerkkeinä mainittakoon Nietzsche ja Heidegger, joiden ajattelussa “radikalismi” niin helposti löysi kumppanikseen reaktiivisen suhteen 1800-luvun lopun tai 1900-luvun alkupuolen demokraattisiin joukkoliikkeisiin ja niihin sisältyneisiin kansansivistyksen pyrkimyksiin.

Järjenkäytön vaikuttavuus
”Pelkästään ajattelijansa päässä ajatus on voimaton”, kuuluu Snellmanin teesi2. Saimassa ja muissa lehtihankkeissaan hän peräsi filosofian intellektuaalista ja moraalista vuorovaikutusta ”ihmisten suuren massan yhteisen omaisuuden”, terveen järjen [sunda förnuftet] kanssa. Erityisen suuren arvon hän antoi 1700-luvun ranskalaiselle valistusfilosofialle. Sen merkitys eurooppalaisen intellektuaalisen ja moraalisen kehityksen kannalta oli rinnastettavissa reformaatioon. Montesquieu, Rousseau, Voltaire ym. ranskalaiskirjoittajat vaikuttivat myös 1700-luvun lopulla kukoistukseen nousevan saksalaisen filosofian taustalla.3 Jälkimmäinen, huippunaan ensin Kant ja sitten Hegel, ylsi järjestelmällisempään esitykseen kuin ”populaarit” ranskalaiset, mutta nämä puolestaan olivat opettaneet saksalaisille seuraajilleen arvostelun taitoa, ”joka kohdistui kaikkiin inhimillisen tietämyksen ja toiminnan piiriin kuuluviin asioihin”.4 Snellmanin silmissä ranskalainen valistus oli ennen muuta kritiikkiä, ei systeemifilosofiaa tai filosofiaa systeeminrakennuksena: ”Ainoa periaate, jota se piti lähtökohtanaan, oli järjen ikuinen, ei tuhottavissa oleva oikeus ja velvollisuus ratkaista, mikä on totta ja mikä epätotuutta, mikä hyvää ja mikä pahaa, jokaisen uuden sukupolven oikeuteen punnita ja hyväksyä tai hylätä perinteinen olemassa oleva tietämys.”5
Vaatimus järjen auktoriteetista ei tarkoittanut oppineen tai kriitikon ylimielistä tai mielivaltaista oman aikansa subjektiivista arvostelemista. Myös kriittisen järjenkäytön ainekset ja lähtökohdat olivat niissä historiallisissa olosuhteissa, joihin sen tuli kritiikkinä kohdistua. Vailla tiedostettua ja organisoitua yhteyttä aikaansa filosofia ei voinut kehittyä ja vastata ajan vaatimuksiin. Tätä oppia Snellmanille olivat opettaneet ennen muuta Hegel ja muut valistuksen saksalaiset perilliset. Filosofian ja todellisuuden vuorovaikutussuhteen luonteen oivaltaminen vaati paitsi syvällistä käsitystä järjen historiallisuudesta myös kehittynyttä ymmärrystä kriittisen järjenkäytön (filosofia ja tiede) käytännöllisestä yhteydestä omaan aikakauteensa ja sen terveeseen järkeen. Snellman soimasikin omaan aikaansa ylimielisesti suhtautuvaa filosofia ja abstrakteja teorioita rakentelevaa oppinutta kuten myös päähänpistojaan ja omien kuvitelmiaan kaupitellutta ”maailmanparantajaa”. Filosofin oli tunnettava yleisön kiinnostuksen kohteet, ymmärrettävä ajan suuntaukset ja tartuttava jokapäiväisen elämän olennaisiin kysymyksiin.6
Vaikka Snellman itse oli hegeliläisen hengenfilosofian perillinen eli tältä kannalta ”idealisti”, niin valistusfilosofiasta ammentavassa filosofian käytännöllisyyden korostuksessaan häntä voi pitää eräänlaisena kulttuurimaterialistina tai praksiksen filosofina.7 Hänen ”käytännöllinen filosofiansa” ei määrittynyt vain tutkimuskohteensa mukaan – ja ollut teoreettista siinä missä teoreettinen filosofiakin – vaan filosofian materiaalisten käytäntöjen ”filosofisen” merkityksen korostamisen kautta. Tässä hän itse asiassa ylitti perinteisen metafyysisen vastakkainasettelun materialismin ja idealismin välillä ja omaksui kannan, jonka mukaan filosofiassa ei ole olennaista pelkästään ”ajattelun” sisältö, vaan myös ajattelemisen käytännöt ja käytännölliset puitteet ja asemat (positiot), toisin sanoen se historiallinen käytäntö, josta filosofinen ajattelukin nousi ja johon sen tuli kritiikkinä iskeytyä. Tässä suhteessa hän oli “gramscilainen” – mikäli anakronistinen luonnehdinta sallitaan – tai Machiavellin seuraaja.
Ensimmäisistä lehtikirjoituksistaan alkaen Snellman korosti ja toimi sen mukaan, että suurta yleisöä eivät kiinnostaneet yleiset periaatteet tai abstraktit teoriat vaan kirjoitukset, joissa käsiteltiin heidän jokapäiväisen elämänsä kannalta keskeisiä kysymyksiä. Esimerkiksi tammikuussa 1842, jolloin Snellman oleskeli Tukholmassa ja kirjoitti Frejaan, hän huomautti:
”Vain harvat lukijat ovat kiinnostuneita tutkimuksista, jotka käsittelevät esimerkiksi ’edustuksellista valtiojärjestystä’, ’kansakouluja’, ’sokerin valmistusta’ tms. Jos tällaista yleistä tutkimusta sen sijaan sovelletaan päivänkohtaiseen kysymykseen ja jos otsikko esimerkiksi kuuluu: ’ Nykyisen ministeristön asema’, ’Valtakunnan säätyjen päätös kansakouluista’, ’Uuden tullitaksan säätämän sokerin tuontikiellon epäoikeudenmukaisuudesta (tai yhtä hyvin välttämättömyydestä)’ tms., silloin kirjoittaja jo saa haluamiaan lukijoita, joita kiinnostaa se tai tämä näkemys kyseiseen aiheeseen. Kaikki valitukset yleisön kiinnostuksesta etupäässä poliittisiin kysymyksiin, sen vähäisestä harrastuksesta puhtaasti tieteellisiä aiheita kohtaan jne. ovat turhia. Yksikään tiedemies ei pysty muuttamaan tätä makua politiikan alueen ulkopuolelle jäävillä tieteellisillä tutkimuksilla. Vain jos hän itse puuttuu siihen, mikä kiinnostaa yleisöä, hän voi johdattaa yleisön päivälehtikirjoittelun synnyttämästä pinnallisuudesta ja herättää harrastusta vakavapiin tutkimuksiin. Yleisö ei elä tutkimuksia varten, vaan päivän moninaisten rasitusten puristuksessa. Jos käy ilmi, että tiede ei pysty syventymään yksittäisiin asioihin eikä tarjoamaan yleiselle mielipiteelle lujaa näkökulmaa jokaiseen asiaan, joka kullakin hetkellä on yleisölle tärkeä, ei tiede voi odottaa yleisön taholta mitään mielenkiintoa. Silloin on pidettävä oikeutettuna sitä vulgaaria käsitystä, että tieteen tyhjät abstraktiot ovat hyödyttömiä käytännön elämälle.”8

Snellman oli tietoinen siitä, että moni ”sivistyneistöön” [bildad] itsensä lukenut piti ”popularisointia” tieteen kehityksen kannalta turhanaikaisena pyrintönä. Tällainen kanta edusti ”perätöntä tyhmänylpeyttä”, sillä historiallinen kehitys osoitti, että ”skolastinen” tieteen eristäytyneisyyden aika oli lopullisesti taakse jäänyt, vaikka saksalaisessa filosofiassa ja muuallakin esiintyikin ajan paineessa vetäytymistä toiminnan maailmasta takaisin kammioiden suojiin. Tämä ei muuttanut muuksi sitä, että kirjapainotaito, reformaatio, kansankielisen kirjallisuuden nousu, painovapaus, koulujen ja muun sivistyksen leviämisen myötä kasvava suuri yleisö ja muut “populaarit” seikat olivat avanneet tieteelle ennennäkemättömän laajan vaikutuskentän.
Snellman ei yksipuolisesti velvoittanut tieteenharjoittajia hakeutumaan suuren yleisön pariin. Hän myös korosti sitä rohkaisevaa ja voimistavaa vaikutusta, jonka julkisuudessa oleminen saattoi tarjota tieteelle. Euroopan suurten valtioiden tieteen kehitykseen viitaten hän esitti, että ”tiedon valo ei enää pelkää menettävänsä loistoaa poliittisten puoluekirjoitusten, kaupallisten ilmoitusten ja pienten novellien välittömässä läheisyydessä”. Tämä kehitys ei ilmentänyt vain suurten joukkojen tiedontarvetta, vaan myös ”tieteen omaa tarvetta hengittää julkisuuden ilmaa ja saada siitä voimaa nopeaan edistymiseensä”.9 Mitä enemmän tiede ”levittää juuriaan, lujittuu ja saa ravintoa, sitä tuuheammaksi se kasvattaa kruununsa”. Kysymys oli aatteiden tunkeutumisesta kansakuntien miljoonien ihmisten tietoisuuteen10 ja toisaalta näiden miljoonien ”siveellisestä voimasta”, joka suuntasi tiedettä korkeista koturneistaan yhteiskunnan merkittävimpien ongelmien ja suurimpien haasteiden pariin.11 Snellmanin filosofiakonseptiota voikin luonnehtia Marxin kolmatta Feurbach-teesiä soveltaen ”kasvattajan itsensä täytyy tulla kasvatetuksi”.

Massojen nousu ja uhka
Machiavelli asettui Ruhtinaassaan ja Discorseissaan “monien” (molti) puolelle “harvoja” (pochi) vastaan, mikä ei tietenkään tarkoittanut cinquecenton alun Italiassa sitä, että “monet” tai “il popolo” olisi kattanut likimainkaan koko väestön. Tosiasiallisesti “monet” – mm. kaupunkivaltioiden porvaristo – olivat “monia” suhteessa harvoihin, kuten ajan etuoikeutettuun feodaali- ja kaupunkiaristokratiaan. Toisaalta – kuten Louis Althusser on syvällisessä tutkielmassaan Machiavel et nous osoittanut – Ruhtinas-teoksen toimijasubjekti oli anonyymi “uusi ruhtinas”, ei “il popolo”.12 Kuitenkin Machiavelli asetti teoksessaan uuden ruhtinaan praksiksen “kansan näkökökulmasta, kansaa varten”. Ruhtinaalla oli vain välinearvoa ajan luokkataistelussa harvojen ja monien välillä. Asetelma on toinen vuoden 1848 alussa julkaistussa Marxin Kommunistisessa manifestissa, joka päättyy tunnettuun jylisevään julistukseen: “Kaikkien maiden proletaarit, liittykää yhteen”. Toisin sanoen, proletaarit eivät olleet liittyneet yhteen – Manifestihan oli nimenomaan manifesti, toimintajulistus – mutta heidän itsensä tuli liittyä yhteen: kehotus suuntautui suoraan proletariaatille, asetti sen toimijasubjektiksi.
Entä sitten Snellman, 1840-luvun Suomessa, jossa “suuri yleisö” muodostui muutamasta tuhannesta lähinnä säätyläistöön kuuluneesta ihmisestä ja “kansa” muodostui kohtalonuskoisuudessaan passiivisesta maalaisköyhälistöstä? Marxin vallankumoukselliseen positioon Snellmania ei toki voi vääntää. Hän ei ollut kommunisti tai sosialisti – sarkatakissa tai muutenkaan. Hän oli johdonmukaisesti tuotantovälineiden yksityisomistuksen ja elinkeinovapauteen perustuvan kapitalistisen markkinatalouden kannalla. Hän myös suhtautui kapitalismin kehitysmahdollisuuksiin optimisemmin kuin Marx, ja eritoten silloin kun puhe oli kapitalismin yhteyksistä vuosisataisiin traditioihin. Marxista poiketen Snellman ei pitänyt välttämättömänä sitä, että kapitalismi tulisi tuhoamaan koko vanhan ja perinteisen yhteiskunnallisen perustan. Vaikka Snellman katsoi, että maailma muuttui yhä nopeammin ja kehitystä oli yhä vaikeampi ennakoida, porvarisluokka ei sentään häväissyt kaikkea pyhää, eikä poistanut tuotannolta kaikkea kansallista pohjaa, eikä tuottanut proletariaattia, jolla ei olisi muuta menetettävää kuin kahleensa.13
Kommunistiset yhteisomistuksen ja internationalismin opit saivat Snellmanilta tuomionsa, kuten vuoden 1873 kirjoituksesta “Sosialismista” selviää. Tämä kirjoittajansa resignoituneisuutta huokuva teksti ei kuitenkaan tee oikeutta Snellmanin niille Ranskan ja Euroopan 1789 ja 1848 vallankumousten analyyseille, joissa tämä osoitti vahvaa positiivista kiinnostusta myös“neljännen säädyn” itseorganisoitumista kohtaan. Huimassa esseessään Modernia ranskalaista kirjallisuutta ( Litteraturblad 9, elokuu 1848) Snellman määritteli helmikuun 1848 vallankumouksen maailmanhistoriallisesti käänteentekeväksi ”sosiaaliseksi” vallankumoukseksi, joka huipensi vuoden 1789 ”poliittisen vallankumouksen”: ”Tämä merkitsee vain sitä, että liberaaliset valtiomuodot eivät voi sinänsä synnyttää kansakuntaa uudelleen ilman sen perhe-elämässä ja eri yhteiskuntaluokkien suhteissa noudattamien tapojen ja näitä tapoja lähinnä vastaavien lakien uudistamista”.14
Peräti ”koko inhimillisen kulttuurin vallankumoukseksi” helmikuun vallankumouksen teki nimenomaan työväenluokkien nousu kansakunnan kohtalon ratkaisevaksi aktiiviseksi voimaksi. Kirjeessä Lönnrotille maaliskuussa 1848 Snellman esimerkiksi arvosteli Finlands Allmänna Tidningenin kielteistä suhtautumista helmikuun tapahtumiin:
”Finlands Allmänna Tidning sisältää pelkästään valheita ja vääristeltyjä kertomuksia. Ranskan vallankumous on tähän asti sujunut maltillisesti ja hyvässä järjestyksessä. Neljäs sääty, työväki on hankkiutunut sen avulla tasa-arvoiseksi muiden kanssa. Nyt aletaan aavistella, että meneillään on koko inhimillisen kulttuurin vallankumous, vaikka tämä olisi pitänyt ymmärtää jo kauan sitten. Näyttää ilmeiseltä, että keskiluokan nousu lakaisi pois paljon rappeutunutta ainesta, myös ajattelusta ja tavoista. On toivottava, että massan turmeltumattomat voimat nyt täydentävät työn.”15

Jo ennen helmikuun vallankumousta Snellman ennakoi nykyaikaisen sivistyksen siirtyvän ”kolmanteen vaiheeseensa”. Ensimmäistä vaihetta edusti ”salonkien kantajoukko, ylhäisaateliset, arvonimien haltijat ja heidän kannattamansa kirjailijat”. Toisessa vaiheessa muutosvoimien ytimessä oli sivistynyt keskiluokka, ”jonka jäsenet kirjoittavat sanoma- ja aikakauslehdet, jotka päivittäin miljoonina kappaleina kuljettavat sen mielipiteitä maapallon ympäri. Se matkustaa rautateillä ja kansoittaa höyrylaivat, valvoo teollisuuden ja kaupan etuja.” Kolmannessa vaiheessa keskiluokan takaa nousisivat juuri suuren massat, ”neljännen säädyn” edustajat: ”Tämän luokan [keskiluokan] takana kasvaa kuitenkin uusi, työläisten luokka, suuren massan edustajat niin kirjallisuudessa kuin kaikilla yhteiskunnallisen kehityksen urilla.”16 Ennakoinneissaan Snellman tähysi tulevaisuuteen, joka ei ollut Suomessa toteutunut toisen vaiheenkaan osalta.
Oma mielenkiintoni Snellmaniin kiteytyy ennen muuta vuosilukuun 1848, tuohon Euroopan “hulluun vuoteen”, kuten sitä edelleenkin koulu- ja oppikirjoissa luonnehditaan samalla uusintaen ajankohdan hallitsevien eliittien reaktiivista näkökulmaa. Snellman ei nähnyt tuon vuoden tapahtumissa mitään “hullua”. Päinvastoin, kansanjoukkojen aktivoituminen kertoi siitä, miten “rationaalinen” realisoi itsensä aikakauden vaikuttavassa todellisuudessa. Ongelmattomasti positiivinen asia “1848” ei hänelle kuitenkaan ollut, kuten eivät vallankumoukset yleensäkään. Niiden suhde “traditioon”, kansankunnan vuosisataisiin tapoihin, oli vaikea ja haastava kysymys.
Vielä Valtio-opissa (1842) Snellman ykskantaan esitti, että että vallankumous oli järjenvastainen, sillä ”se hajottaa valtion, kumoaa kaikki lait ja asettaa niiden tilalle väkivallan ja mielivallan”.17 Lakien ja valtion ilmentämä kansallishenki oli vuosisatojen kehityksen tulos ”ja vallankumouksessa kansakunta karistaa sen yltään, samoin kuin lait ja tavatkin”.18 Vallankumouksen hurmokseen joutunut kansa ei tietänyt mitä halusi. Sattumankauppaa vallankumoukset eivät kuitenkaan olleet, sillä niiden todellisena syynä oli kansan toivoma muutos ”hintaan mihin hyvänsä” tilanteessa, jossa se tunsi elävänsä jatkuvan piinaavan sorron alaisena. Sellainen kertoi kansakunnan ja sen lakien alennustilasta eli kansallishengen rappiosta. Sen sijaan niissä valtioissa, joissa vallitsi valtiollinen vapaus, oli aina mahdollista valita myös laillinen tie yhteiskunnallisiin uudistuksiin.19 Tässä suhteessa Snellmanin jakoi John Locken tunnetun näkemyksen, jonka mukaan vallankumous (revolution) suuntautui laillisuuden tilan kumonnutta tyranniaa eli todellisia kapinallisia (truely rebels) vastaan ja pyrki palauttamaan (restoration) laillisen järjestyksen.20 Vallankumous olikin kansallishengen rappeutumiskehityksen eräänlainen antikliimaksi.
Kaikesta huolimatta Snellman ei kuitenkaan tulkinnut helmikuun 1848 vallankumousta negatiiviseksi ilmiöksi, vaikka se merkitsikin ”koko inhimillisen kulttuurin vallankumousta” tai ainakin ”perhe-elämässä ja eri yhteiskuntaluokkien suhteissa noudattamien tapojen ja näitä tapoja lähinnä vastaavien lakien uudistamista”. Jos mikään, niin juuri helmikuun vallankumous innosti Snellmania siinä missä eräitä innostuneita nuorempia suomalaisikin, kuten tapahtumia paikan päältä raportoinutta nuorta orientalistia Herman Kellgreniä.21 Vallankumouksen ”sosiaalisuus” puolestaan merkitsi sitä, ettei kysymys ollut vain coup d’état -tyyppisestä hallitusvallan kumoamisesta, kuten Snellman ehkä vielä Valtio-opissa vallankumouksista ajatteli, vaan historiallisesti merkittävästä ja luokkasuhteita perinpohjin muokkaavasta historiallisesta momentista. Toisaalta, 1850-luvun loppupuolella, kun helmikuun vallankumousta seurannut reaktion kausi oli tullut ja mennyt ja Aleksanteri II:n rauhanomaisten uudistusten aikakausi alkanut, Snellman jälleen korosti ”vuosisatojen ja vuosituhansien perinnön” merkitystä ja muistutti ”mielivaltaisten uudistusten” järjenvastaisuudesta.22 Tuore filosofian professori terotti myös kuulijoidensa mieliin yksityisen omistusoikeuden merkitystä.23 Tuskin moni nuoremmista kuulijoista oli lukenut sitä Litteraturbladin tammikuun 1848 numeroa, jossa Snellman arvioi jenalaisen professorin ja lehtimies-kirjailijan Theodor Mundtin teoksia (mm. Geschichte der Literatur der Gegenwart) ja samalla hyväksyen toisti tämän teesin, jonka mukaan uusi aika on ”vallankumousten aikakausi” ja ”tämän aikakauden yleisenä tunnuspiirteenä on kansojen tietoinen pyrkimys itsenäiseen kansalliseen kehitykseen”.24
Snellmanin suhdetta vallankumouksiin tai paremminkin “massoihin” voikin luonnehtia ambivalentiksi. Hänelle oli selvää, että kehittyvässä kapitalistisessa luokkayhteiskunnassa yhteiskunnan enemmistö ei voisi enää olla kehityksen hedelmistä osatonta, moninverroin alistettuja “massaa”, sillä voimakkaasti kehittyvät tuotantovoimat edellyttivät käyttäjäkseen koulutettua ja kurinalaistettua sekä “isänmaallisesti” motivoitunutta työväenluokkaa. Kansaa tuli kouluttaa ja sen toimintakykyä omassa elämässään ja yhteiskunnan kansalaisina avata (Suomessa) ennennäkemättömillä tavoilla. Toisaalta eurooppalaiset esimerkit osoittivat, että ratkaisevasta asemastaan ja suurista voimistaan tietoiseksi tullut kansa oli myös uhkatekijä, joka vääränlaisen sivistyksen ja voimantunnon vallassa voisi tempautua sellaiseen vallankumoukselliseen muutokseen, jonka voima kohdistuisi vielä uutuuttaan herkkää kapitalistista yhteiskuntaa vastaan:
”Mitä suuremmaksi elinkeinovapauden aiheuttama varallisuuden ja ulkoisen hyvinvoinnin ero pakosta kasvaa, sitä välttämättömämmäksi käy tasoittaa eroa koulutuksella. Sitä tietä voidaan varakkaan omaisuutta myös jakaa oikeudenmukaisimmin kovempiosaiselle. On varakkaan luokan oman edun mukaista synnyttää koulutuksella joukoissa sitä lainkuuliaisuutta, jota ilman varakkailta puuttuu kaikki turva, sillä suuri ero hyvinvoinnissa houkuttelee helposti käyttämään voiman oikeutta. Niin kuin olen edellä yrittänyt osoittaa, kaikki omistajan ja työläisen yksityisiä suhteita koskevat lait voidaan syrjäyttää, jolloin ne menettävät valtansa. Valtiolla on kuitenkin oikeus edistää kaikkien jäsentensä koulutusta ja valtion velvollisuutena on antaa heille tilaisuus saada koulutusta. Niiden yhteiskunnan jäsenten, jotka omistavat kansallisomaisuutta, on, kuten aina muulloinkin, luovutettava valtion tähän tarkoitukseen tarvitsemat rahavarat. Heidät pakottaa siihen heidän oman etunsa lisäksi myös enemmistön kasvava valtiollinen vaikutus. Ja lisääntyvä koulutus helpottaa kerralla työläisen asemaa. Osaksi se näet opettaa työläisiä käyttämään omia ansioitaan tarkoituksenmukaisemmin, osaksi se sitoo moraalisesti omistajan menettelemään anteliaammin sekä vihdoin siksi, että työläisen mahdollisuudet siirtyä työväenluokasta omistajaluokkaan ovat helpottuneet, toisin sanoen omistusoikeuden nopeamman vaihtuvuuden vuoksi. Kaikkien niiden, jotka toimivat filantrooppisin perustein elinkeinovapauden puolesta, pitäisi ajaa myös kansanopetuksen lisäämistä, sillä se on ainoa keino, jolla elinkeinovapauden tuomia epäkohtia voidaan tasapainottaa.”25

Suomalainen kansakouluaate saikin Snellmanista erään pioneereistaan. Kuten sitaatti osoittaa, koulutuksen ideologinen merkitys ei ollut hänelle mitenkään epäselvä. Yleisen opetuksen järjestäminen kuului ennen muuta valtiolle, mikä merkitsi sitä, että koulu olisi nimenomaan ideologinen valtioapparaatti, eikä yksityisten päähänpistojen heiluttelema tai kirkollisille intresseille alistettu organisaatio. Sivistyneiden luokkien tuli puolestaan ymmärtää se, että kansakoulu oli yhteiskuntajärjestystä turvaava ja luokkaeroja tasoittavan instituutio, joka osaltaan varmisti, etteivät yhteiskunnan vastaiset ”väärät” opit leviäsi kansan keskuudessa kuin kulovalkea Itä-Suomen metsämailla. Tärkeä oppi eliiteille oli sekin, että nämä itse olivat viime kädessä riippuvaisia sivistymättömästä rahvaasta, sen osoittamasta hyväksyvästä tai torjuvasta suhtautumisesta ylempiinsä ja ympäröivään yhteiskuntaan:
”Tottakai yksi ihminen ’on riippuvainen’ toisesta. Ei silti ole pahitteeksi esittää, että missä asiassa sivistyneet ovat riippuvaisia sivistymättömistä. Ei ole pahitteeksi toistaa: ensiksi mainittujen elämä ja omaisuus ovat jälkimmäisten käsissä. Ei voida olettaa, että suuren joukon sivistys taantuu. Mutta mistä sitten johtuu rikosten lisääntyminen useissa Euroopan maissa? Mistä tulevat kapinat, työläisten yhteenliittymät, kommunistiset opit ym.? Rahvaan kasvavasta köyhyydestä ja kurjuudestako? Mistä tämä sitten johtuu kun elinkeinot kaiken aikaa suunnattomasti edistyvät, köyhäinhoitotaksat nousevat ja hyväntekeväisyyslaitokset laajenevat? Jos etsitään jotain muuta syytä kuin rahvaan ajan tarpeisiin riittämätön älyllinen sivistys, niin se on päivittäin kasvava kuilu, joka erottaa heidät parempiosaisista yhteiskuntaluokista. Siitä johtuu kyvyttömyys hankkia omaisuutta, siitä johtuvat harhaanjohtavat opit, joista tulee harhaanjohtavia siitä syystä, että jotakin ylempien luokkien tiedosta toki tunkeutuu alempiinkin luokkiin, mutta nämä ottavat sen vastaan sivistymättömällä ja ajattelemattomalla mielellä. Historian todistuksesta tosin opitaan vähän. Mutta jo lähimenneisyyden historia tarjoaa niin runsaasti tällaisia esimerkkejä, että niiden osoittamisesta voi kuitenkin olla hyötyä. Ja sivistyneille suunnattu varoitushuuto: turvatkaa jälkeläistenne elämä ja omaisuus! Vaatikaa sen kuilun täyttämistä, joka erottaa heidät massoista!, voi silti herättää jonkun ajattelemaan. Uskonnon ja moraalin opit ovat hyviä herätyskeinoja, mutta hätä on opettajatar myös silloin kun kysymys on niiden arvosta.”26

Kansansivistyksen organisaatioiden lailla kansakoulu sekä uomasi että avasi sen vaikutuspiirissä olevan väestön toimintakykyä. Koulusivistys edisti lainkuuliaisuutta ja helpotti yksilön (sic!) nousua ”omistajaluokkaan”. Ensimainittu kuuliaisuus kohdistui myös omistusoikeuteen sekä muihin kapitalististen tuotantosuhteiden turvaamisen kannalta välttämättömiin lakeihin ja säädöksiin. Toisaalta myös kunnollisesti sivistetty omistajaluokan jäsen osasi antaa arvon työläisille. Kaiken kaikkiaan sivistys oli keino, jonka avulla luokkaristiriidat oli mahdollista sovittaa elinkeinovapauden vaateliaissa oloissa.
Elokuussa 1848 vallankumouksen kuumetartuntaa vielä potenut ja tilansa energisoima Snellman esitti “sosiaalidemokraattisia” sävyjä äänessään, että mitä suuremmaksi sivistyneiden määrä kasvaa, sitä nopeammin myös pääomat siirtyvät kädestä käteen, eivätkä kasaudu harvoille hyväosaisille.27 Tässä katsannossa sivistys oli lääke liberaalin talouden oloissa alati uhkaavaa pääomien keskittymistä ja varallisuuden epätasaisen jakautumisen vaarallisia tendenssejä vastaan. Tämän työväenluokan hallitun aktivoimisen ja aktivoivan hallitsemisen kaksoisstrategian kiteyttää erinomaisesti Litteraturbladin formulaatio keväältä 1848:
”Kun meidän aikanamme alempi yhteiskuntaluokka tulee yhä tietoisemmaksi niistä eduista, joita yhteiskuntajärjestys antaa ylemmälle luokalle, ja kun alemmassa luokassa herää pyrkimys päästä osalliseksi näistä eduista, niin mikään ei ole sen paremmin paikallaan kuin huolehtia kansanjoukkojen opetuksen parantamisesta. Yleisen ihmisrakkauden ja todellisen kristillisen mielen tulisi kehottaa tähän, ja viisaus ja oma etu käskee parempiosaisia ottamaan asian huolehtimisen velvollisuudekseen […] On kasvatettava sellainen työläisten sukupolvi, joka ymmärtää käyttää voimaansa paremmin ja valmistaa itselleen edullisemman aseman yhteiskunnassa, ja joka toisaalta tuntee sen huolenpidon, millä yhteiskunta hoitaa työläisten koulutuksen, sitovan heidät yhteiskuntajärjestykseen ja pystyy näkemään yhteiskunnan rauhallisessa kehityksessä oman ja jälkeläistensä onnen.”28

Kansanjoukkojen sivistäminen keskeisenä suomalaisen kansallisuusliikkeen ulottuvuutena voi avata myös “subjektin” kaksoismerkityksen kautta: Toisaalta “kansa” oli kohdesubjekti, so. toiminnan “objekti”, jota tuli sivistää, jotta se voisi osallistua aiempaa aktiivisemmin suomalaisen yhteiskunnan rakennustyöhön; toisaalta kansan toimijuus teki kansasta toimijasubjektin, aktiivisen mutta myös aktivoituessaan arvaamattoman voiman. Suomalaisen nationalismin historian – ja myös Snellmanin ajattelussa näkyvän – dominantin näkemyksen piirteeksi muodostuikin ambivalentti asetelma, jossa kansan toimintakykyä (toimijasubjektiutta) tuotettiin ja uomattiin ylhäältä päin, “kansallisten” eliittien johdolla. Tästä kertoo niin sanotun kansalaisyhteiskunnan historia: 1800-luvun jälkimmäisellä puoliskolla Suomessa muodostuvat lukuisat ja laajalle ulottuvat kansalaisyhteiskunnan organisaatiot olivat myös ideologisia apparaatteja, jotka tuottivat ja uomasivat kansanjoukkojen toimintakykyä eliittien johdolla. Kehittyvän “kansalaismielen” tuli ilmaista rakentavaa suhtautumista yhteiskunnalliseen kehitykseen, joka ei suinkaan ollut kenen tahansa kansalaisen määrittelyvallan alainen asia. Tämä ideologinen pyrkimys näkyy niin valtiomies Snellmanin kuin Yrjö Koskisen ja Agthon Meurmanin kirjoituksista, joissa aiheena on mm. “kansanvalistus”, “työväenseikka” tai maakysymys.
Jotta tällaisista kirjoituksista ei kuitenkaan pääteltäisi koko totuutta suomalaisesta nationalismista nostettakoon esille nuoren filosofi J.J.F. Peranderin (1838–1885) muotoilu Kirjallisesta Kuukauslehdestä vuodelta 1869:
“Työmies, joka on nähnyt yhä mahdottomammaksi työllä hankkia pääomaa, tuskistuu ja vaatii semmoisia yhteiskunnallisia laitoksia, jotka tekisivät tämän hankinnan mahdolliseksi, jotka siis vapauttaisivat työmiehen pääomien ylimysvallasta. Työmies, joka on ryhtynyt 'yhteiskunnalliseen kysymykseen' ei tyydy holhouslaitoksiin. Köyhyys ja proletariati ei ole yhtä. Toinen on viaton ja toimeton, toinen tuskistunut, levoton, rohkea.”29

Vuoden 1848 Snellmania seuraten nuori Perander tarkasteli proletariaattia itseorganisoituvana aktiivisena toimijasubjektina, jonka toimintakykyä ei voinut noin vain määritellä ja rajata ulkoa päin. Työväenluokkien nousun eräs merkitys sisältyikin juuri siihen, että nämä luokat todellakin oppivat ja pyrkivät ottamaan kohtalonsa ja samalla koko kansakunnan kohtalon omiin käsiinsä. Kuten 1800-luvun viimeiset vuosikymmenet tai itsenäisyyden ajan alkuvaiheet pian osoittivat, suomalaisten työväenluokkienkaan toiminta ei asettunut ennalta määriteltyihin uomiinsa toisin kuin fennomaanien tai ylipäätään kansakunnan eliittien keskuudessa oli toivottu.

Lopuksi: Fennomaanit ja keisari
Tähän seminaariin sopinee esitykseni lopuksi kursorinen pohdiskelu siitä, mistä fennomaanien suhteessa keisariin ja imperiumiin saattoi olla kysymys. Vuoden 1848 eurooppalaiset tapahtumat, kuten myös Puolan kapinat ja muut kansannousut imperiumin laidoilla ja eri keskuksissa olivat tietenkin hallitsijalle selkeä osoitus siitä, että “kansa” oli potentiaalisesti vaarallinen vallankumoksellinen mahti, vaikka se ei sitä aktuaalisesti olisi ollutkaan. Tästä hallitsijan tietoisuudesta kertonee myös Suomessa tavallisesti “ylireaktioksi” arvioitu vuoden 1850 kielisäännös, joka kielsi julkaisemasta”helposti väärinkäsittävälle” suomenkieliselle kansanenemmistölle muuta kuin uskonnollista mielenylennystä ja käytännöllis-taloudellista hyötykirjallisuutta. Se, mikä oli sivistyneelle vähemmistölle vaaratonta saattoi “vierottaa kansaa hyödyllisemmistä toimista”. Samaan aikaan toisaalta suomalaismielisten riemuksi Matthias Castrén nimitettiin ensimmäiseksi suomen kielen professoriksi Aleksanterin yliopistoon. Tämä ja monet muut fennomaaneille mieluisat “suosionosoitukset” olivat varmastikin myös kiitollisuudenosoitus siitä lojaalisuudesta, jota fennomaanit keisarin suuntaan ilmaisivat. Paras palkkio oli kuitenkin se, että uusille, suomalaismielisille eliiteille avautui Aleksanteri II:n ajan yhteiskunnallisten uudistusten myötä uusia ja ennennäkemättömiä yhteiskunnallisen nousun ja toiminnan mahdollisuuksia niin paikallistasolla kuin suuriruhtinaskunnan pääkaupungissa ja muuallakin imperiumissa.
Kiertämätön “machiavelliläinen” totuus kuitenkin lienee, että palvelus edellyttää vastapalvelusta. Toisin sanoen, mitä fennomaanit saattoivat tarjota hallitsijalle? Silkkaa kiitollisuuttako? Siitä tuskin oli paljon apua. Todellinen “vastapalveluksen” teko oli se, että fennomaanien voidessa johtaa “kansaa” läpi suurten yhteiskunnallisten uudistusten kansasta ei muodostuisi yhteiskunnan kehitystä uhkaavaa prekääriä voimaa. Hallitsijan taholla ei varmastikaan ollut vaikeuksia ymmärtää sitä, että fennomaanien edellytykset johtaa suomenkielistä kansaa, muodostuvassa olevia työväenluokkia, olivat huomattavasti lupaavammat kuin vanhojen eliittien, joiden yhteys kansaan oli etäinen ja herravihan värittämä ja joiden keskuudessa aika ajoin ilmeni vaarallista “ruotsalaismielisyyttä”. Miksi ei siis sallia fennomaanien astua vanhojen eliittien tilalle tai ainakin rinnalle, mikäli fennomaanit samalla pitäisivät “kansan” aloillaan, estäisivät sen “hairahtamisen” vallankumouksellisille harhapoluille? Muussa tapauksessahan uhkaksi voisi muodostua se, että yhteiskunnallisen kehityksen eduista osattomaksi jääneet suomalaismieliset ryhmät solidarisoituisivatkin syrjityn kansan kanssa keisarinvaltaa vastaan. Toisin sanoen fennomaanipiirien osoittama “lojaalisuus” keisaria kohtaan oli palkitsevaa sekä keisarille että fennomaaneille, mutta tällä lojalismilla oli myös vahva yhteys muodostuvan suomalaisen luokkayhteiskunnan voima- ja valtasuhteiden organisoimisen kysymyksiin. “Suomalaisten” suhde keisariin liittyi olennaisesti myös suomalaisten eliittien ja luokkien keskinäisten suhteiden organisoimiseen. Siksi puhe “suomalaisten” in toto suhtautumisesta keisariin peittää alleen tämän “suhtautumisen” taustalla olevat luokkasuhteet sekä vanhojen ja uusien eliittien välisiä voimasuhteita koskevat kysymykset.
Entä Snellman? Kiistattomasti hä oli lojaali suhteessa hallitsijaan ja myös perusteli tämän hyvin “realistisesti”, mutta tämä ei suinkaan estänyt vaan pikemminkin auttoi häntä esittämään toisinaan hyvinkin radikaaleja näkemyksiä suomalaisen yhteiskunnan välttämättömistä muutoksista. Tässä lojalismin ja radikalismin liitossa ei ole mitään kummallista, sillä eihän politiikassa mikään absoluuttista.

Viitteet

1 Antonio Gramsci, Vankilavihkot, valikoima 1, s. 37. Kansankulttuuri, 1979.2 Filosofista kirjallisuutta. Saiman kirjallisuusliite, 21.3.1844: KT6, s. 197.3Snellman korosti ranskalaisen yhteiskuntakritiikin merkitystä eritoten helmikuun vallankumouksen aikoihin, kuten osoittaa keväällä ja kesällä 1848 Litteraturbladiin kirjoitettu artikkeli Modernia ranskalaista kirjallisuutta (KT11). Tässä yhdessä kaikkien aikojen hienoimmassa teoksessaan Snellman avaa ranskalaisen ja muun eurooppalaisen kirjallisuuden – sanan laajassa, myös tieteet ja lehdistön kattavassa merkityksessä – yhteydet aikansa voima- ja luokkasuhteisiin. Hän myös tuo esille kirjoittajia, jotka teoksillaan osallistuivat näiden suhteiden organisoimiseen.4 Snellman käsittelee monessa yhteydessä ranskalaisen kulttuurin ja filosofian vaikutusta saksalaisella maaperällä.5 Modernia ranskalaista kirjallisuutta, II. Litteraturblad 5, toukokuu 1848: KT11, s. 87.6 Aikakauslehti Frey ja Ruotsin kirjalliset aikakausjulkaisut, II. Freja 4, 14.1.1842: KT3, s. 402.7 Tässä suhteessa Snellmanin näkemykset ovat mielenkiintoisen lähellä 1800-luvun lopun ja 1900-luvun italialaisia praksiksen filosofeja (filosofia della prassi) Antonio Labriolaa (1843–1904) ja Antonio Gramscia (1891–1937), jotka nostivat esille kysymykset filosofian positioitumisesta yhteiskunnassa ja suhteesta ihmisten arkiajatteluun (senso comune) ja sen historiaan.8 Aikakauslehti Frey ja Ruotsin kirjalliset aikakausjulkaisut, I. Freja 3, 11.1.1842: KT3, s. 399–400.9 Ulkomaista kirjallisuutta. Saiman liite Kallavesi 5, 19.9.1846: KT9, s. 254.10 Sama, s. 253–254.11 Modernia ranskalaista kirjallisuutta, IV. Litteraturblad 9, elokuu 1848: KT11: s. 135.12 Louis Althusser, Machiavel et nous. Écrits philosophiques et politiques, tome 2. Stock/IMEC, 1995.13 Ks. erit. Kommunistinen manifestin luku “Porvarit ja proletaarit”, jossa Marx luonnehtii porvarisluokan ja kapitalismin vallankumouksellista luonnetta.14 Modernia ranskalaista kirjallisuutta, IV. Litteraturblad 9, elokuu 1848: KT11, s. 136.15 Snellman Elias Lönnrotille 28.3.1848: KT11, s. 49.16 Kotimaista kirjallisuutta. Litteraturblad 12, marraskuu 1847: KT10, s. 291.17 Valtio-oppi: KT5, s. 263.18 Sama, s. 263.19 Sama, s. 265.20 Locke, Tutkimus hallitusvallasta. Gaudeamus 1995, s. 239–240.21 Castrén, Herman Kellgren. Ett bidrag till 1840- och 1850-talens kulturhistoria, SLS 1945, s. 278–315.22 Käytännöllinen siveysoppi [siveysopin luentosarjan käsikirjoitus keväällä 1858]: KT15, s. 85.23 Teoreettinen velvollisuusoppi [siveysopin luentosarjan käsikirjoityus keväällä 1857]: KT14, 206–284, ks. erit. s. 254 ja 261–264.24 Ulkomaista kirjallisuutta. Litteraturblad 1, tammikuu 1848: KT10, s. 409.25 Valtio-oppi: KT5, s. 157–158.26 Morgonbladet kansakouluista. Saima 12, 28.3.1846: KT9, s. 28–29.27 Modernia ranskalaista kirjallisuutta, III. Litteraturblad 9, elokuu 1848: KT11, s. 101.28 Tietoja Kuopion eri oppilaitoksista. Litteraturblad 5, toukokuu 1848: KT11, s. 144.29 Valtiolainojen vaikutuksista. Kirjallinen Kuukauslehti, 1869, s. 136. Sis. teokseen J.J.F. Perander, Yhteiskunta uutena aikana ja muita kirjoituksia. Toim. Mikko Lahtinen. Eurooppalaisen filosofian seura 2005, s. 205.

© Mikko Lahtinen (2006)

Lectio praecursoria 15.12.2006

Oulun yliopisto, humanistinen tiedekunta
Lectio praecursoria 15.12.2006

J.V. Snellman filosofi-intellektuellina

Arvoisa kustos, arvoisa vastaväittäjä, arvoisa yleisö,

“Pelkästään ajattelijansa päässä ajatus on voimaton”, kuuluu teesi, jonka Johan Vilhelm Snellman formuloi Saiman kirjallisuusliitteessä maaliskuussa 1844. Teesistä on myös oman Snellman-tutkimukseni johtoteemaksi, semminkin kun hän jatkoi:
“Vasta kun ajatus tulee ulos, elämään, se näyttää kykynsä kehitellä itseään. Ja tämä kehittely vie myös tiedettä eteenpäin paljon enemmän kuin ajattelijan terävimmitkään spekulaatiot. Filosofian suurimmat edistysaskeleet on otettu silloin, kun ajatus tällä tavoin on osoittanut kuuluvansa koko kansakunnan ja koko ihmiskunnan elämään.” (KT6, 197)

Snellmanin näkemys ja vaatimus ajattelun, tieteen ja filosofian, tai konkreettisemmin yliopiston ja sen jäsenten, likeisestä yhteydestä kansa- ja ihmiskunnan jokapäiväiseen elämään yhdistää hänet “praksiksen filosofian” linjaan, johon itse kernaasti luen myös Machiavellin, Humen ja Gramscin. Näitä kiinnosti ajattelun efektiviisyys, Machiavellin sanoin “asioissa vaikuttava totuus”, la verità effettuale della cosa:
“Mutta koska tarkoitukseni on kirjoittaa asioista, joista on hyötyä sille, joka niitä tahtoo ymmärtää, katson parhaimmaksi mennä suoraan asioissa vaikuttavaan totuuteen, kuin kuin kuvitella niitä.” (Ruhtinas, XV)

Machiavellille totuus oli “asioissa”, “vaikuttavassa todellisuudessa”, ei sitä tutkivan kuvitelmissa:
“Todellinen elämä on niin kaukana kuvitellusta, että se, joka jälkimmäisen vuoksi lyö laimin edellisen, valmistaa itselleen pikemmin häviötä kuin pelastusta”. (XV)

Samaan suuntaan viittaa David Hume esikuvaksi kelpaavassa esseessään Esseiden kirjoittamisesta:
“Oppineisuus on suuresti kärsinyt siitä, että se on suljettu collegeihin ja kammioihin sekä eristetty maailmasta ja hyvästä seurasta. Tällä keinoin kaikki se, mitä me kutsumme nimellä Belles Lettres, muuttui täysin barbaariseksi, ja sen ovat ottaneet huolekseen miehet, joilla ei ole minkäänlaista makua elämää ja tapoja koskevissa kysymyksissä ja jotka ovat täysin vailla ajattelun ja ilmaisun vapautta ja kykyjä, joiden oppiminen voi tapahtua vain kanssakäymisen tuloksena. Jopa itse filosofia joutui tuhoon tämän tutkimuksen apaattisen erakkometodin tähden ja muuttui yhtä houreelliseksi päätelmiltään kuin se oli käsittämätöntä tyyliltään ja esitystavaltaan. Ja totta tosiaan, mitäpä muuta voisikaan odottaa miehiltä, jotka eivät koskaan kysyneet yhdessäkään järkeilyistään neuvoa kokemukselta (experience) saati etsineet kokemusta sieltä, mistä sitä yksin voi löytää, nimittäin jokapäiväisestä elämästä ja yhteisestä kanssakäymisestä?” (Hume, Esseitä, s. 28)

Toisaalta ongelma oli se, että kammioiden skolastisella filosofialla ei ollut virvoittavaa vaikutusta “seurallisen maailman” kanssakäymiseen. Huvi erkaantui hyödystä ja hyöty huvista, jolloin seurallinen elämä oli vain “jonninjoutavaa ja typerää jaaritusta Villen touhuista ja Nannan kihlatusta”, kuten Humen kiteytti lainaten englantilaisen diplomaatin ja runoilijan (sic!) Matthew Priorin säettä.
Machiavellin ja Humen linjoilla oli myös Vankilavihkojaan fasistisen Italian vankilassa Vankilavihkojaan kirjoittanut Antonio Gramsci, kun hän kysyi:

“Onko filosofista liikettä pidettävä filosofisesti merkittävänä vain silloin, kun se pyrkii kehittämään erikoistunutta kulttuuria rajoitetuille intellektuelliryhmille, vai vain silloin, kun se kehittäessään arkiajattelun (senso comune) ylittävää ja intellektuaalisesti johdonmukaista ajattelua ei milloinkaan unohda yhteyttä ‘yksinkertaisiin’ (semplici), vaan vieläpä löytää tuosta yhteydestä tutkittavien ja ratkaistavien ongelmien lähteen? Vain tämän yhteyden ansiosta filosofiasta tulee ‘historiallista’, se vapautuu intellektualistisista, individuaalisista aineksista ja muuttuu ‘elämäksi’.” (VV1, 42-43.)

Kuten tiedämme, akateemisessa luokittelussa Machiavelli on “politiikan teoreetikko”, jonka teoksissa filosofian läsnäolo on sen poissaoloa; Hume puolestaan tietotereetikko-skeptikko ja empiristi; Gramsci italialaiseen uushegeliläisyydestä lähtenyt mutta siihen kriittisen eron tehnyt marxilainen; Snellman taas hegeliläinen. Tällaiset määreet eivät ole vääriä, mutta ne ovat yksipuolisuudessaan ongelmallisia. Pelkästään niin sanotun filosofian sisällön perusteella filosofioita luokiteltaessa peittyy näkyvistä juuri se mainittu “praksisen filosofia”, jossa olennainen kriittinen kysymys kohdistuu filosofian ja todellisuuden (“asioissa vaikuttava totuus”, “seurallinen maailma”, senso comune ja yksinkertaiset, Snellmanin “kansakunnan ja koko ihmiskunnan elämä) suhteeseen. Kysymys ei ole vain siitä, miten tämä suhde tematisoidaan filosofian “teoriassa”, vaan ennen muuta siitä, mitä filosofinen käytäntö on ja minkälaisen position se ottaa todellisuudessa. Ei ole yhdentekevää, kuka, missä ja millä tavalla filosofiaa (tai tiedettä) harjoittaa. Filosofian topokset ovat myös “materiaalisia” ajan ja paikan topoksia, kuten “kammio”, “vankityrmä”, painettu kirja tai aikakauslehti, yliopisto, akatemia, klubi, public house, filosofiaan vihkiytyneiden eksklusiivinen oppineiden piiri, julkisten polemiikkien elävä käytäntö.
Snellmanin Suomessa filosofian ja tieteen kysymykset osoittivat myös Aleksanterin yliopistoon: Oliko siitä muodostuvan kansakunnan kehityksen suunnannäyttäjäksi vai ilmaisiko ja ylläpitikö yliopisto jyrkkää jakoa ja hierarkista suhdetta “oppineiden” ja “yksinkertaisten” välillä? Nuoren Snellmanin aikansa yliopistoon, “kirjalliseen keskukseen”, kohdistama kritiikki ei ollutkaan ankaraa vain siksi, että hänet oli siitä poissuljettu, vaan ennen muuta siksi, että hän ymmärsi yliopiston ratkaisevan kansallisen merkityksen.
On hyvin olennaista huomata, että “praksiksen filosofimme” eivät peränneet “kansanvalistusta”, mikäli se tarkoitti yksisuuntaista informaatiota, sitä että “korkeasti oppineet” filosofit tai muut intellektuellit ryhtyisivät jakamaan viisauksiaan yksinkertaiselle kansalle kuin almupaloja. Kysymys on kommunikaatiosta, ihmisten ja asioiden yhteentulemisesta, vastavuoroisesta suhteesta, jossa “opettajasta oli tultava vuorollaan oppilas”, kuten Marx formuloi. Samasta on kysymys, kun Snellman alun sitaatissa esittää, että “vasta kun ajatus tulee ulos, elämään, se näyttää kykynsä kehitellä itseään. Ja tämä kehittely vie myös tiedettä eteenpäin paljon enemmän kuin ajattelijan terävimmitkään spekulaatiot.” Toisin sanoen, filosofian eristäytyneisyys, puhumattakaan kammio-oppineiden arroganssista, oli filosofian (tai tieteiden) oman kehityksen kannalta perin kehno positio.
Jokapäiväinen elämä, “yksinkertaiset”, senso comune, olivat se ainoa todellinen lähde, josta tieteen ja filosofian sekä myös niiden instituutioiden (kuten yliopiston) elinvoima saattoi pulputa. Vasta tältä pohjalta muodostuvana filosofiasta oli kansakunnan ja ihmiskunnan kehityksen suunnannäyttäjäksi. Sama päti myös kansalliskirjallisuuteen, sillä “kansan tietoisuuden kohoaminen kohottaa myös äkillisesti kansalliskirjallisuutta ja valaa uutta raikasta henkeä kaikkiin korkeamman sivistyksen tuotteisiin” (KT11, 21). Esseessään Modernia ranskalaista kirjallisuutta vallankumousvuodelta 1848 Snellman tarjosikin Litteraturbladin lukijoille systemaattisen tulkintansa siitä, miten olennainen merkitys nousevilla ja “elinvoimaisilla” luokilla on ollut – ja tulee olemaan – eurooppalaisen kulttuurin ja kirjallisuuden kehityksessä. Valistuksen vuosisadalla tämä luokka oli nouseva porvaristo, Snellmanin omalla vuosisadalla porvariston paikan oli valtaamassa “neljäs sääty”, valistuvat ja sivistyvät työväenluokat. Snellmanin mukaan ranskalainen porvarillinen kulttuuri oli jo elänyt korkeimman kukoistuksensa vaiheensa, mutta suurten joukkojen aika oli koittamassa, kun uusi kulttuuri pian löytäisi elinvoimansa “kansakunnan suurista joukoista, joissa siveellinen voima on turmeltumattomana jäljellä” (KT11, 135).
Edellisen jälkeen olisi hyvin ongelmallista määritellä Snellman vain “hegeliläiseksi” filosofiksi. Snellman oli “hegeliläinen”, mutta perimmiltään ja kestävimmin juuri siksi, että hän ymmärsi, mitä käytännössä tarkoitti teoreettisesti kiistelty Hegelin maksiimi “reaalisen rationaalisuudesta ja rationaalisen reaalisuudesta”. Tästä ymmärryksestä käy esimerkiksi myös Snellmanin oma toiminta niin lehti- kuin valtiomiehenäkin. Näissä ja muissa tehtävissään hän osoitti teoin todeksi sen, miten järjenkäytön voi ammentaa aineksensa ajan vaikuttavasta todellisuudesta ja toisaalta tarjota siihen kriittiset aineksensa. Tällöin kritiikki oli itsestäänselvästi ja erottamattomasti myös itsekritiikkiä, jossa olennaista oli Sokrateen gnothi seauton, “tunne itsesi”. Filosofian, kuten akateemisen opiskelunkin, lähtökohtana oli aina ja välttämättä “traditio”, mutta siksi, että vain traditio saattoi tarjota ne ideat ja konseptiot, joilla samaiseen traditioon saattoi kriittisesti tarttua. Suurinkin filosofi oli aikansa poika, kuten Hegel oli todennut.
2. Mielivaltaa Snellman vastusti johdonmukaisesti, sillä se kertoi illuusioiden ja kuvitelmien aina vaarallisesta vallasta, gramscilaisittain “intellektualismista” tai epähistoriallisesta “individualismista”, josta puuttui tiedostettu ja organisoitu suhde “elämään”. Kansakuntien elämässä mielivalta tuotti myös “valtiofilosofioita”, joissa esitetty ideaalinen kuvitelma jätti huomiotta ajan ja paikan vaikuttavan totuuden. Tämän totuuden – ja samalla oman “kansallisen linjansa” loppuun saakka voimassa pysyneen lähtökohdan – Snellman totesi selvin sanoin jo 1840-luvun alun Läran om statenissa (1842), kuten sen seuraavassa kohdassa:
“Kansakunnan hallitusmuoto ei synny yleisten spekulaatioiden perusteella eikä olemassa olevaa hallitusmuotoa voi väittää ikuisesti päteväksi, vaan se syntyy ajankohdan vaatimuksista. Niin ollen kaikki valtiollinen toiminta saa viisaan harkinnan muodon. Sen ainoana oikeusperusteena on, että se on kyseisellä hetkellä tarkoituksenmukaisin ja vastaa parhaiten kansakunnan tarpeita. Jos ajattelija sitten haluaa nostaa esiin jonkin hallitusmuodon parhaana mahdollisena riippumatta tietyn kansakunnan tietyn ajankohdan olevista oloista, niin hänen yrityksensä ainoana ohjenuorana on hänen oma viisautensa. On helppo käsittää, että yrityksen on nojauduttava edellytettyihin olosuhteisiin, mielivaltaisiin aksiomiin todellisten, historiallisesti olemassa olevien sijasta.” (KT5, 221.)

Mielivaltaa harjoittivat myös sellaiset sanoma- ja muiden lehtien toimittajat, jotka eivät ottaneet julkisen järjen käyttönsä lähtökohdaksi “suuren yleisön” “yleistä mielipidettä”, vaan koturniensa korkeuksista jakelivat yksityisiä mielipiteitään lukijoidensa “valistukseksi” tai ainakin “huvitukseksi”: “Jos ihmisten suurta joukkoa pidetään tahdottomana laumana, jota yksi tai toinen luuloteltu nero voi sen onneksi johdatella sinne tänne, niin tällainen ihmisten halveksunta osoittaa vain sitä edustavan ihmisen ihmisarvon puutetta”, Snellman esitti Saimassa keväällä 1846 (KT9, 92). Tosiasiallisesti lehdistön ja julkisen järjen käytön valta oli ja sen tuli olla yleisen mielipiteen valtaa, jonka lähtökohtana olivat elämänsä ehdoista ja edellytyksistä sekä myös niiden muuttamisesta kiinnostuneet kansanosat. Siksi kirjoittajan intellektuaalisena tehtävänä ja moraalisena velvollisuutena oli lausua julki tämä mielipide mutta samalla esittää siitä oma, perusteltu ja jalostunut tulkintansa. Snellman ei kuitenkaan väittänyt, että ääneen tulisi lausua vain yksi, autoritaarinen totuus. Sekin olisi kertonut mielivallasta, sillä “totuus ei ole yhden yksilön ajatus, vaan taistelevien vakaumusten tulos” (KT7, 129). Kuten tiedämme, juuri lehdistöpolemiikkeja Snellman rakasti!
Saima ja sitten Litteraturblad oli Snellmanille hänen oman “praksisen filosofiansa” topos ja samalla hänen hegeliläisen filosofisen rationaliteettinsa realisaatio, vaikkei hän naiivisti tai arrogantisti olettanutkaan, että “suuren yleisölle” tarkoitetussa sanoma- tai aikakauslehdessä voisi tai pitäisi esittäää akateemisia filosofisia teorioita ja käsitteellisiä analyyseja. Syvällinen esitys oli puettava arkiseen asuun, jos kohta jokapäiväiset kysymykset vaativat ratketakseen syvällistä analyysia. (Joka tapauksessa filosofian ja arkiajattelun leikkauskohtana lehdistöllä oli olennainen merkitys.)

Snellmanin “praksiksen filosofia” ei ollut vain teoriaa filosofian praksiksesta vaan myös tämän praksiksen toteuttamista niin hänen lehdissään kuin kaikkialla muuallakin, missä hän tuli harjoittamaan “asioihin tarttuvaa ajatteluaan” (Brecht) pitkän ja monimuotoisen elämänsä vuosikymmeninä. Sen jättämiin kirjallisiin ja muihin jälkiin perehtymällä on mahdollista päästä sellaisen ajattelun ja toiminnan jäljille, joka tarjoaa aineksia kaikkea muuta kuin snellmanilaiset ideaalit realisoineen oman aikamme hullutusten ja päähänpistojen arvostelemiseksi.
[… la pausa …]
Pyydän teitä, herra professori humanistisen tiedekunnan määräämänä vastaväittäjänä esittämään ne muistutukset, joihin katsotte väitöskirjani antavan aihetta.

© Mikko Lahtinen (2006)

Lectio praecursoria 21.11.1997

Arvoisa kustos, arvoisa vastaväittäjä, hyvä yleisö

Gustave Flaubert, joka työsti viime vuosisadan loppupuolella Valmiiden ajatusten sanakirjaansa, selvittää sanan ‘machia¬vellismi’ kohdalla:

“Hirmuinen ja kauhistuttava ilmaus, jota ei voi lausua tuntematta väristyksiä selkäpiissään”.


Tietenkin Flaubertin äänessä on ironiaa. Valistuneen edeltäjänsä Rousseaun lailla hän itse tiesi, ettei Machiavelli ole sama asia kuin tyrannien machiavellismi. Tai että jokainen machiavellistiksi leimattu olisi välttämättä tyranni. Olivatko machiavellismi ja Machiavelli sitten sama asia Flaubertin kanssakansalaisille? ‘Machiavel¬lismia’ edeltävässä hakusa¬nassa ‘Machiavelli’, Flaubert esittää:

“‘Varsinainen lurjus’, vaikkette olekaan lukenut hänen kirjoituksiaan.”


Ehkä oli niin, että 1800-luvun puolivälissä ja sen jälkeen elänyt porvaristo — siis Flaubertin lukijakunta — todellakin ajatteli, että Machiavelli on lurjus, joka Ruhtinaassaan opettaa muille lurjuksille hirmuisia ja kauhistuttavia hallitsemisen taitoja, machiavellismia. Toisaalta on muistettava, että tämä samainen porvaristo oli vähemmän kuin sata vuotta aikaisemmin kukistanut määrätietoisin ottein omat tyranninsa, aateliston ja sen kuninkaan. Vuoden 1789 porvaristo ei suinkaan ollut kavahtanut Machiavellin teosten machiavellistisiksi sanottuja ohjeita. Se oli varsin hyvin ymmärtänyt ikivanhan periaatteen: vihollista vastaan on taisteltava sen omilla aseilla. Tämän idean Rousseau kiteyttää Yhteiskuntasopimuksessaan näin:

“Huijaten antavansa opetusta kuninkaille, onkin hän [Machiavelli] jakanut tärkeitä opetuksia kansoille” (Rousseau 1988, 121)


Oliko porvaristo unohtanut oppimansa tai muuttanut mieltään kavahdettuaan terrorin vuosia tai Napoleonin sotia? Tähän Flaubert ei vastaa. Mitä siihen voisi vastata? Helppo vastaus on raamatullisuudessaan ikivanha: “joka miekkaan tarttuu, se siihen uppoaa”. Tältä pohjalta voitaisiin ajatella, että porvaristo oli huomannut erehtyneensä ja omaksui nyt kolmannen ikivanhan opin: “viholliselle tulee kääntää toinen¬kin poski”. Tällainen selitys on kuitenkin epäuskottava, kun muistaa, että Flaubertin sanojen kohteena on luokka, joka ei hallinnut vain Ranskassa, vaan jonka hegemonia kattoi koko läntisen maailman ja ulottui muihin maanosiin saakka. [Tämä porvaristo ei suinkaan käännellyt poskiaan jokaiselle vastaantulijalle, vaan päinvastoin, edellytti muilta tällaista nöyryyttä.]
Flaubertin ja Rousseaun ajan porvariston välillä onkin olennainen ero: Rousseaun, saati sitten Machiavellin aikakau¬della, porvaristo oli alistettu ihmisjoukko, Flaubertin ajan porvaristo on jo johtava (alistava) luokka. Tämä ero tuottaa myös eron suhteessa Machiavelliin ja machiavellismiin — kuten, sivumennen sanoen, myös suhteessa valistuksen ihmisyyden ihanteisiin: universaaliseen vapauteen, tasavertaan ja veljeyteen.
Jos ylipäätään ajatellaan, että sanoilla on merkitystä, niin voidaan sanoa, että Flaubertin kanssakansalaisten käsitys ei kerro naiiviudesta, vaan käytännöllisestä viisaudesta: He oivalsivat Machiavellin ajatusten subversiivisen luonteen varsin hyvin. Oman historiansa muistaen he tiesivät, että Ruhtinas on vaarallinen ase kumouk¬sellisen käsissä. Ei tietenkään tuo pieni kirja itse, vaan ne vallan ottamisen ja käyttämisen opit, joita tämä sisältää ja — ennen muuta — joista myös alistetut saattaavat ottaa vaarin.

Ei aikaakaan, kun oltiin Pariisin kommuunissa ja sitten 1900-luvun alkuvuosikymmenten vallankumouk¬sissa ja ensimmäisessä maailmansodassa. Nämä tulen ja raudan vuodet olivat kuitenkin vain 1900-luvun carmen saecularen ensirivit, kuten Leino kummallisen selvästi näki jo vuonna 1902 kaukaisesta Suomesta:

Sotavankkurit jyrisevät, valtioviisaus kalpenee, rauta
riidat ratkaisee.
— Aika laulaa lauluaan.

Hopea helähtää, edut elämöivät, kulta
raudan kukistaa. —
Kurja, vaivainen vuosisata! (s. 262)


Eric Hobsbawm summaa vuosisadan välisaldon teoksessaan Age of Extremes: The Short Twentieth Century [“Äärimmäisyyksien aika: Lyhyt 20. vuosisata”]: Vuosien 1914-1990 välisenä ajanjaksona ihminen on ollut teoillaan ja päätöksillään osasyyllinen 187 miljoonan lajitoverinsa kuolemaan. 1900-luku voidaankin määritellä super- tai megamachiavellismin vuosisadaksi. Sen näytelmiin verrattuna Breitenfeldin taistelu syksyllä 1631 tai vielä Waterloo kesällä 1815 olivat kaikessa ruudinsavuisuudessaan tinasotilaiden leikkiä. [Tai ympäristö¬kriisit]
Onko siis niin, että Hitler, Stalin ja vähäisemmät tyrannit veivät äärirajoilleen sen, mitä Flaubertin aikalaiset tai Leino saattoivat vain pelätä? Epäilemättä näin on. Mutta, niin toivottavaa kuin se olisikin, nämäkään tyrannit eivät sentään yksin ansaitse kaikkea kunniaa. Pommitettiinhan Lontoon lisäksi Dresden, Hiroshima, Nagasaki ja Vietnamin viidakot. Parempi puolikaan porvaristoa ei ollut unohtanut vanhaa viisautta eli taistelua vihollisen aseilla vihollista vastaan, tyrannin aseilla tyrannia vastaan. Eric Hobsbawm kuitenkin [ikävästi] muistuttaa, että barbaria on tarttuvaa lajia. Paholaismaista vihollista vastaan oli oikeutettua käyttää mitä tahansa konsteja. Jos ainoa tapa tuhota paholainen olivat paholaismaiset keinot, niin näitä voitiin käyttää. (NLR, 49)
Epäilemättä Hitler oli eräänlainen paholainen, ilmeisesti myös italialaiset ja japanilaiset olivat sellaisia, kun kerran olivat saksalaisten kanssa liittoutuneet. Mutta entä sitten vietnamilaiset tai kolmas maailma tai muu luomakunta ylipäätään? Näiden näkökulmasta katsottuna saattaa mieleen juolahtaa seuraava ajatus: Tyranneja, tai hobsbawmilaisittain barbaareja, ovat myös ne, jotka omat etunsa turvatakseen valjastavat muut maanosat ja luomakunnan jäsenet omien päämääriensä ajamiseen.
Vaikka hyväksyttäisiinkin se, että liittoutuneiden ja akselivaltojen välillä on moraalinen laatuero, emme voi vielä tällä perusteella päätellä, että “vapaa maailma” olisi hyvän valtakunta. Ehkä pienempikin paha on kyllin paha, jos sitä katsotaan esimerkiksi afrikkalaisesta tai latinalais-amerikkalaisesta näkökul¬masta. Saattaa olla, että näiden maanosien ihmisjoukkojen näkökulmasta oikeuden¬mukai¬suus maapallolla tarkoittaa jotakin muuta kuin länsimaissa on totuttu ajattelemaan. Ajattelihan jo länsimaiden työväenluokka toisin, kunnes ymmärsi, että olemassa oleva maailmanjärjestys oli sillekin parempi vaihtoehto kuin maailma, joka ei sovi Mercatorin projektioon.

[Nähtäväksi jää, mihin historia ihmiskunnan tässä kuljettaa. machiavellismin ja machiavellin ymmär¬tä¬misen kannalta tämä historia on kuitenkin mielenkiin¬toinen asia.]

Vaikkei koko vastuu 187 miljoonasta kuolleesta lankea 1900-luvun historian alhaisille tyranneille, nämä ovat auttaneet vapaata maailmaa oikeuttamaan itsensä. Rosvot ja varkaat eivät ole pelkästään pahantekijöitä, vaan heistä on myös oma hyötynsä. (Kyse on mainitusta pienemmän pahan periaatteesta.) Pahan pahuutta korostamalla saa vahvistettua omaa ja muidenkin uskoa omaan hyvyytensä. On parempi rajata tyrannian käsite koskemaan vain poikkeuksellisen verisiä hallitsijoita — joko historian attiloita tai oman ajan hitlerejä ja stalineja. [On viisasta ajatella, että 1800- ja 1900-luvun ihminen ja hänen yhteiskuntansa ovat itsestäänselvästi jotakin parempaa, oikeudenmukaisempaa ja kehittyneempää kuin Machiavellin teoksissaan kuvaamat “alkeelliset” ruhtinaskunnat ja tasavallat.] On viisasta ajatella moraalin ja oikeuden kysymykset sen ylevän “vapauden valtakunnan” kansalaisiksi, johon jo kuuluivat taiteen ja kulttuurin asiat. On [myös] viisasta nähdä moraali ennemmin sanoissa kuin teoissa. [On viisasta ajatella, että ihmiskunta oli luonnontieteiden ohessa edennyt aimoharppauksin myös ihmistieteissä.]
1900-luvun todellisuus osoittaa kuitenkin toiseen, valistuksen universaalien arvojen unohtamisen ja uuden barbarian suuntaan. Mitä enemmän porvariston johtamalla vapaalla maailmalla oli omia etujaan ajettavanaan, sitä vähemmän se enää oli kiinnostunut vaalimaan valistuksen perintöään.
Machiavellin silmin nähtynä 1900-luvun hallitsevien ihmisryhmien käymiä sotia ja rauhanajan toimia oikeuttavat filosofiat ovatkin uskomuksia, jotka vaikut¬tavat totuutena. Machiavellin epäilyttävyys — jonka jo Flaubertin kanssa¬kansalaiset oivalsivat — juontuukin siitä, että hän tohti kysyä totuuden, hyvyyden ja kauneuden hintaa sekä lähtökohtia.
Mutta hän ei tarjoa tilalle uutta totuutta, vaan uuden ruhtinaan. Toki tämä voi saada tyrannin leiman otsaansa. Mutta tätä ei pidä ottaa liiaan todesta, sillä lempeältä näyttävä hallitsija voi joskus ollakin tyranni; julmurina pidetty taas ei:

“Cesare Borgiaa pidettiin julmana: sittenkin juuri tämä hänen julmuutensa piti Romagnan koossa, yhtenäisenä, rauhallisena ja uskollisena. Jos asiaa tarkoin harkitaan, havaitaan hänen olleen paljon lempeämmän kuin Firenzen kansan, joka julman nimeä välttääkseen salli Pistoian kaupungin joutua perikatoon.” (R, XVII, 92)


Historiasta on vaikea löytää toista sukua, joka maineensa mustuudella löisi Borgiat laudalta. Jo Machiavelli tiesi tämän maineen, mutta silti hän näki Cesaressa hyväntekijän. Machiavelli ihailee Cesarea, joka vuoden 1502 viimeisenä päivänä kuristutti hengiltä paljon parempimaineisemman suvun, Orsinien, päämiehet; samoin kuin tuhosi Colonnain suvun. Myös siteeraamani kohta viittaa tähän arvovalintaan: Colonnat ja Orsinit edustivat Machiavellille sitä kaupunki¬valtiollista anarkistista ja barbaarista maailmaa, jossa harvat mahtavat kävivät loputtomia keskinäisiä sotiaan saamatta selvää toisistaan. Italian kansalle, kuten kaupunkiporvaristolle, tämä merkitsi levottomia elinoloja. Cesare sen sijaan kyseen¬alaisti harvojen mahtavien aseman ja koko kaupunki¬valtio¬järjestelmän [ja ehkä samalla renessanssin korkeakulttuurin].
Mikäli Machiavelliin on uskominen, Cesaren harvoihin mahtaviin kohdistamat julmat toimet ainakin lupasivat “lempeämpiä” elämän ehtoja ja edellytyksiä kansalle. Tietenkin Cesare itsekin hyötyi tästä liitosta monien kanssa. Ellei Rouva Fortuna olisi puuttunut peliin, Cesaresta olisi tullut Pohjois- ja Keski-Italian hallitsija. [Vakaa kansa.]
Mikä totuus historiallisesti katsoen sitten onkaan, joka tapauksessa Machiavelli kiinnittää huomiota kahteen asiaan:

1.) Lempeältä näyttävän hallitsijan teot voivat olla todellisilta vaikutuksiltaan julmempia kuin tyran¬niksi leimatun toimet.

2.) Vaikka Cesare näyttikin tyrannilta ja käytti tyrannin keinoja, monien mielestä hän oli aiempia lempeämpi hallitsija.


Tavallinen rahvas ei hyväksynyt Cesarea ystäväkseen pelkästään typeryyttään, vaan siksi että tämän hallinnon myötä koittivat rauhallisemmat ajat. Tässä valossa arvioituna olisi tietenkin ollut Orsinien ja Colonnien edun mukaista, että myös kansa olisi leimannut tyrannin keinoja käyttävän Cesaren tyranniksi. Orsineilta ja Colonnilta puuttuivat kuitenkin sellaiset ideologiset aseet, joiden avulla he olisivat voineet tällaisen mustamaalauskampanjan järjestää. He eivät osanneet toimia niin taitavasti, että Cesare olisi saatu näyttä¬mään pahalta kansan silmissä. Ainakin pahemmalta kuin nämä suvut itse. Monet näkivät heidän lempeytensä taakse, tunsivat ruumiissaan lempeyden kivuliaat vaikutukset. Monet oivalsivat intuitiivisesti sen, minkä Rousseau sanoo jääneen oivaltamatta:

“Siviiliyhteiskunnan todellinen perustaja oli se, joka kappaleen maata aidattuaan keksi sanoa ‘tämä kuuluu minulle’, ja tavoitti kuulijoita, jotka olivat riittävän yksinkertaisia uskoakseen häntä. Kuinka monelta rikokselta, sodalta, murhalta ja kuinka monelta kärsimykseltä ja kauhunhetkeltä olisikaan voinut ihmislajin säästää se, joka olisi noita rajapyykkejä irtikiskoessaan tai noita rajaojia täyttäessään huutanut kanssaihmisilleen: ‘Älkää uskoko tuota petkuttajaa. Olette kadotettuja, jos unohdatte että maan antimet kuuluvat kaikille ja ettei itse maa kuulu kenellekään.” (e. 55 / r. 109)


Machiavelli olikin eräs niistä, joilta Rousseau omaksui seuraavan kiinnostavan yhtälön: Mitä rikkaampi, sitä enemmän omia etuja ja etuoikeuksia puolustettavanaan, sitä suurempi tyranni; vaikkei käyttäytyisikään kuin tyranni — ainakaan omiensa keskuudessa.
Tässä saattaa myös piillä ns. kehittyneen maailman Akhilleen kantapää: Kolmannen maailman silmin katsottuna ja sen ruumiilla tunnettuna vapaan maailman teot näyttävät ja tuntuvat tyrannin teoilta vaikka tuottavatkin meille mielihyvää. Kolmannen maailman silmin katsottuna esimerkiksi Islamin toinen invaasio länteen ei ehkä olisikaan tyrannian invaasio, vaan oikeutettu nousu vapaan maailman omasta mielestään demokraattisuudessaan “antimachiavellistista” vallan¬käyttöä vastaan. Epäilemättä tällainen invaasio tuntuisi lännen tai pohjoisen ihmisestä tyrannialta, sillä veisihän se pohjan miellyttävältä maailmanherran elämältä. Kolmannen maailman ihmisen elämään sillä saattaisi kuitenkin olla samantapainen vaikutus kuin Cesare Borgian toimilla Romagnan väestöön.

* * *

Se, mitä Louis Althusserin Machiavelli-tulkinta (De Sanctisin ja Gramscin tulkinnat taustatraditionaan) auttaa ymmär¬tämään, on Machiavellin ajattelun yhtä aikaa realistinen ja utopistinen luonne. Porvariston historia on tästä hyvä esimerkki. Tämän historian alkuvaiheissa kirjoittaneen Machiavellin edessä oli atomistisuudessaan kaoottinen Apenniinien niemimaa, jota leimasi kaupunkivaltioiden ja ulkomaisten hallit¬sijoiden (ranskalaisten ja espanjalaisten) sekä paavin hovin keskinäiskamppailut. Tälle padottomalle ja suluttomalle tasangolle Cesare Borgia toi hetkeksi häiväh¬dyksen jostakin muusta. Keskitetystä, laaja-alaisesta valtiosta, jossa monet, kuten kaupunki¬porvaristo, olisi ehkä voinut elää ja toimia vakaampien ja turvallisempien elämän ehtojen ja edellytysten vallitessa. Kun Machiavelli Ruhtinaan viimeisessä luvussa vetoaa uuteen ruhtinaaseen, joka yhdistäisi niemimaan, ei hän tietenkään nähnyt edessään tulevien kansallisvaltioiden ja porvarillisten yhteiskuntien muodostamaa Eurooppaa. Mitä hän näki, on loppujen lopuksi sivuseikka. Olennaisempaa on kiinnittää huomiota hänen tapaansa nähdä.
Vaikka Machiavelli Discorsi-teoksessaan viittaakin Polybiuksen käsitykseen historiasta ikuisena kehänä, jossa kehitys vääjäämättä muuttuu korruptioksi jne, Machiavelli ei tyydy tähän. Vaikka ihminen olisikin peto toiselle, tai alati muuttumassa pedoksi, on hänen mielestään mahdol¬lista luoda sellainen erityislaatuinen hallitusmuoto, joka voi estää tämän yleisen luonnon raaimman esilletulon. Tämä muoto oli uuden ruhtinaan ja monien väliselle liitolle perustuva valtio.
Althusser auttaakin kiinnittämään huomiota erityisen tai poikkeuksellisen asemaan Machiavellin ajattelussa: vaikka ihminen yleensä toimisikin katalasti, on myös mahdollista, siis ei mahdotonta, ettei hän aina toimi näin.
Siitä, että tietyt lainalaisuudet ovat hallinneet asioita aiemmin — jopa aina ennen —, ei seuraa, että ne välttämättä olisivat vaikutusvoimaisia myös nyt tai tulevaisuudessa. Tämä tuo kuvaan mukaan sattuman ja poikkeuksen. Tietenkin nämä aiheuttavat elämässä epävarmuutta ja ennakoimattomuutta, mutta myös mahdolli¬suuksia irtautua pakottavilta tuntuvista ajatus- ja toiminta¬malleista. Niistä malleista, jotka hallitsevat vaikuttavina totuuksina.
Eräs ajatusmalli, josta Machiavelli itse irtaantui, oli näkemys moraalin tai uskonnon ensisijaisuudesta tai perusta¬vuudesta suhteessa politiikkaan. Machiavelli ei kuitenkaan erottanut moraalia politiikasta, vaan hän “politisoi” moraalin. Hän tarkastelee aikansa moraalia, kuten myös uskontoa ja oikeutta, vaikuttavan totuuden näkökulmasta. Vaikuttavana totuutena jumalallisim¬minkin oikeutettu totuus tai yhteis¬kuntajärjestys on ihmisen tekemä. Siksi se voidaan myös kiistää esimerkiksi osoittamalla sen yhteys aikansa ja paikkansa valtasuhteisiin.
Kuten porvariston myöhempi historia kertoo, tämän luokan vapautuminen edellytti vapautumista feodaalisen maailman uskonnollis-luonnonoikeudellisista pyhite¬tyistä periaat¬teista. Kuten olen jo todennut, oli porvaristo hetken päästä jo tuottanut omat vaikuttavat totuutensa, joita 1900-luvun alku koetteli ja 1900-luvun loppu jälleen nakertaa.
Porvariston historia osoittaakin mielenkiintoisella tavalla kohdalliseksi Althusserin Machiavellin teoksista esille nostaman ajatuksen. Sen mukaan politiikan avaruudessa ei ole kiinteitä pisteitä, joiden varauksen moraalinen positii¬visuus tai negatiivisuus voitaisiin ennalta määritellä. Pisteiden paikat vaihtuvat ja varaukset muuttuvat — kuten myös arviointipisteiden. Se, mikä joskus oli positiivinen elonvoima, voi nyt tai tulevaisuudessa olla negatii¬vinen tuhonvoima. [Eikä tässä kaikki, sillä se, mikä toisesta suunnasta katsoen on elämää, voi toisesta suunnasta merkitä kuolemaa jpv.]
Kun Machiavelli Rousseaun lailla ajattelee, että sellaiset ovat tyranneja — julmia tai lempeitä — joilla on etuoikeuksia puolustettavanaan, hän samalla kehottaa varovai¬suuteen ja tarkkaavai¬suuteen sen suhteen, kuka tai mikä tyranniksi leimataan. Tyrannit ovat kuin Rouva fortuna: nopeita ja arvaamattomia liikkeissään. Machia¬vellin mukaan ei ole olemassa niin arvostelu¬kykyistä ihmistä, joka pystyisi kaikkia fortunan kehräämiä lankoja seuraamaan. Samaa pätenee tyrannin ja yleensä poliittisen toiminnan kohdalla. On vaikea tunnistaa, mistä jossakin poliitti¬sessa liikkeessä on kyse, mihin suuntaan liike etenee, hyötyvätkö siitä harvat vai monet, milloin liikkeen suunta vaihtuu, viekö liike perikatoon vai parempaan tulevaisuuteen jne. Koska kukaan ei voi välttää liikettä, siksi sitä on yritettävä kaikella voimalla ja arvostelukyvyllä (virtùlla) ennakoida, myötäillä ja ohjailla.
Tällaiselta näyttää poliittinen avaruus, jonka taivaan¬kappaleiden konjunktoitumisen dynamiikkaa Machiavelli tarkastelee teoksissaan.
Siinä ei mikään ole mahdotonta — tai välttämätöntä; ei edes länsimaiden perikato.

---

[Nyt pyydän arvoisaa vastaväittäjää esittämään ne muistu¬tukset, joihin katsotte väitöskirjani antavan aihetta.]

© Mikko Lahtinen (1997)

Syyttäjä kansalaisen silmin

Mikko Lahtinen

Syyttäjä kansalaisen silmin
Valtakunnallinen syyttäjäpäivä 30.11.2007

Arvoisat kuulijat!
Kiitän lämpimästi tilaisuudesta päästä puhumaan Syyttäjäpäiville ja samalla Valtakunnansyyttäjänviraston 10-vuotisjuhlaan. Siitä huolimatta, että en joudu esittämään teille puolustuspuhetta, vaan juhlapuheen, oloni on hieman tukala. Olettehan te juridiikan ammattilaisia, kun minä puolestani olen amatööri, siis tässä suhteessa "tavallinen kansalainen". Toisaalta minulta on pyydetty puheenvuoroa aiheesta "syyttäjä kansalaisen silmin". Kun omat silmäni ovat kansalaisen silmät, ja kun itsekin katselen syyttäjää ja oikeuslaitosta ikään kuin ulkoapäin, niin ehkä voin esittää teille sellaisen näkökulman, joka alan ammattilaisen on vaikeampi ottaa. Toimin kuin Niccolò Machiavelli, joka ilmoitti Ruhtinas-teoksensa omistuskirjoituksessa selvittävänsä ruhtinaalle, miltä tämä "kansanmiehen" silmin katsottuna näytti. Ruhtinaan sokea piste oli siis ruhtinas itse. (Siksi Ruhtinasta ja muita hallitsijoiden opaskirjoja onkin kutsuttu "ruhtinaan peileiksi", joista ruhtinas näkee, miltä hän näyttää "ulkopuolisen silmin" katsottuna.)

2. Nopeasti kerraten muistan "nähneeni" syyttäjän ainakin neljällä tavalla, neljästä näkökulmasta:

i) Kerran käräjäoikeudessa syytettynä punaisia päin ajamisesta, kun olin kiistänyt syyllisyyteni tuohon rikkomukseen. Tuomio oli – varmaan arvaattekin – langettava, mutta edelleenkin katson tulleeni rangaistuksi rikkomuksesta, johon en syyllistynyt.

ii) Amerikkalaisista oikeudenkäyntisarjoissa, joista viimeksi olen seurannut televisiossa pyörivää Sharkia.

iii) Useimmiten syyttäjä – kuten myös esitutkinnan suorittajat tai asianajajat ja tuomarit – on kuitenkin tupsahtanut silmieni eteen päivä- ja iltapäivälehdistä, radiosta ja televisiosta niiden yhä lukuisampien "kohujuttujen" yhteydessä, joita yhä suurempi osa valtamediasta seuraa kuin urheilukilpailuja tai muuta kaupallisesti tuottoisaa viihdettä. Päällimmäisinä esimerkkeinä mieleen nousevat Rusin tapaus, Boduminjärven surmaoikeudenkäynti, Nokian ja Lehtimäen potilassurmat sekä jääkiekkoilija Karalahden vangitseminen todennäköisin syin törkeästä huumausainerikoksesta.

iv) Neljäs näkymäni syyttäjään on toisenlainen kuin edellinen – ei ehkä kuitenkaan aivan toisenlainen, kuten pian selviää – nimittäin omasta tutkijanammatistani kumpuava. Näen edessäni säihkyvin kirjaimin kirjoitetun lyhyen ranskankielisen lauseen yli sadan vuoden takaa: J'accuse! Minä syytän! Senhän esitti kirjailija Émile Zola, joka muiden dreyfusardien tapaan syytti maansa oikeuslaitosta juutalaisen upseerin Alfred Dreyfusin tuomitsemisesta vakoilusta – epäillyin antisemistisin vaikuttimin – elinkautiseen pakkotyöhön Pirunsaarelle. Zola tarttui kynäänsä, kun oli paljastunut, että tuomio perustui väärennettyihin todisteisiin ja todellinen syyllinen olikin aivan toinen mies. Dreyfus-tapaus on jäänyt historiaan paitsi Zolan kirjoituksesta myös toistakymmentä vuotta jatkuneesta oikeusjuttuun liittyneestä yhteiskunnallisesta kuohunnasta: Koko Ranska tuntui tuolloin jakautuneen dreyfusardeihin ja anti-dreyfusardeihin ja juttu vaikutti katalyyttina maan syvässä yhteiskunnallisessa myllerryksessä.
Dreyfus-jutusta on jäänyt elämään myös käsite intellektuelli. Se viittaa sellaiseen järjenkäyttäjään, joka ei tyydy käyttämään järkeään vain omassa ammatti- tai muussa erityisroolissaan, vaan asettaa älynsä yleisemmän yhteiskunnallisen julkisen keskustelun palvelukseen. Tähän tapaan intellektuellin määritteli myös filosofi Georg Henrik von Wright. Hänen mielestään intellektuelli oli se, joka ylittää oman erikoisalansa ja suuntaa sanansa laajemmalle yleisölle – mutta ei ensisijaisesti erityisasiantuntijana, vaan henkilönä, kansalaisena ja myös "tavallisena ihmisenä", joka "suhtautuu kriittisesti olemassa olevaan ja ennen kaikkea niihin asioihin, jotka ovat etabloituja tai joita ei aseteta kyseenalaiseksi".

3. Edellisissä esimerkeissä ensimmäistä lukuunottamatta on ilmeinen yhdistävä tekijä, nimittäin julkisuus medioineen. Puhukaamme siis mediasta. Ensinnäkin oletan, että jokainen tässä salissa seisoo horjumatta oikeusvaltion julkisuusperiaatteiden ja myös julkisuutta edustavien medioiden takana. Toisaalta luulen, että ainakin enemmistö teistä yhtyy ainakin jossakin mitassa väitteeseeni, että kasvava osa nykyisestä suomalaisestakin mediasta käyttää julkisuuden valtaansa väärin tai ainakin ongelmallisella tavalla. Jos saan minäkin syyttää, niin osoitan sormella kaikkein näkyvintä ja kuuluvinta mediaa eli valtamediaa, sillä sitä ei useinkaan ensisijaisesti kiinnosta totuus ja oikeudenmukaisuuden toteutuminen, vaan raha ja voittojen maksimointi. Rahaa tuleekin kahmalokaupalla, kun totuuden arvo uhrataan viihdearvoille eli toisin sanoen taloudellisen voitontavoittelun pyrkimyksille. Siksi elämme brutaalien "mediaoikeudenkäyntien" kulta-aikaa, aikaa jolloin lattea mustavalkoinen moralismi rehottaa lööpeissä ja uutisiskuissa; jolloin kovimmat rangaistukset julistetaan – ei välttämättä suoraan sanoen, vaan "antaen ymmärtää" – jo ennen esitutkintaa, puhumattakaan, että olisi malttia odottaa mahdollisen oikeudellisen tuomion julistamiseen saakka.
Elämme aikaa jolloin koulut, yliopistot ja muut sivistyslaitokset käyneet rivitoimittajat kauppaavat kansalaisille juttujaan kaikkein primitiivisimpiin vaistoihimme ja vietteihimme vetoavilla verenhimoisilla kertomuksilla ja vähä-älysillä moraaliasetelmilla. Moraalittomuus ja moralismi ovat saman ilmiön kaksi puolta. Moralismi on vailla moraalia, mikäli moralismin päämääränä on vain kauppojen syntyminen. Valtamedia vähät välittää moraalisesta harkinnasta esimerkiksi silloin, kun jälkikasvumme, kuten jääkiekkoilusta innostuneet lapset ja nuoret, saavat televisiosta nähdä ja valtalehdistä lukea, kuinka Oulun Kärppien jääkiekkoilijat "omistivat" pelinsä törkeästä huumausainerikoksesta epäillylle ja vangitulle toverilleen. Entä jos syytteet pitävät paikkansa ja kiekkoilija tuomitaan huumekaupasta? Mitä silloin juniorille selitämme, kun hän ihmettelee, miksi kokonainen jääkiekkojoukkue ilmaisi solidaarisuuttaan huumekauppiaalle? Veikkaan, että mediasta selitystä on turha hakea, ainakaan niistä lehdistä ja ohjelmista, joissa jyllää rahalta lemahtava sporttipornokulttuuri. Ennustan näin siksikin, että moista solidaarisuuden ilmausta uutisoidessaan en havainnut pelitoverien mielenilmauksen ja sen mahdollisten moraalisten seurausten kriittistä arviointia.
Ilahduttava tosiasia toki on edelleenkin se, että enin osa kansalaisista ei koskaan itse joudu oikeuteen ja syyttäjistä kasvot saa vain joku mainittu Shark ja muut viihdeteollisuuden tuotteet made in Hollywood. Surullista on puolestaan se, että yhä useampi suomalainen muodostaa kuvaansa suomalaisesta oikeuslaitoksesta, ei sittenkään amerikkalaisista sarjafilmien pohjalta, vaan tosiasiallista "tuomiovaltaansa" käyttävän valtamedian vaikutuspiirissä. Moista mediaefektiä kiistäessään olisi ainakin syytä kysyä, miksi ihmeessä kansalaiset ostavat kohusta eläviä sensaatio- ja iltapäivälehtiä miljoonamäärin joka ainoa päivä. Eikö ole perin uskaliasta olettaa, ettei näillä lehdillä tai muilla tuollaisilla kanavilla sittenkään olisi vaikutusta kuluttajiensa ajattelu- ja tuntemustapoihin?
Sensaatiohakuiset jutut kiihdyttävät myös aikamme juridisaatiota. Esimerkiksi yhä useampi naapuri tai jopa oman perheen jäsen näyttäytyy yhä useammin, ei vain naapurina tai perheenjäsenenä, vaan vieraannutettuna "oikeussubjektina". Jos naapuri aiheuttaa häriötä yhä useampi soittaa mieluummin poliisin tai muun viranomaisen paikalle sekä laskee mielessään mahdollisen oikeudenkäynnin taloudelliset riskit, kuin ottaa asian puheeksi suoraan naapurinsa kanssa. Samasta alieanaatiosta kielii vast'ikään kuulemani juttu: Nippu tenttivastauksia oli joutunut muutamaksi päiväksi kadoksiin, mutta tenttiin osallistuneet opiskelijat olivat jo ennättäneet uhata tentin järjestäjää oikeusjutulla ja vihjanneet saattavansa asian median tietoon. Juridisaatio etenee, kun ihmiset eivät luota toisiinsa ja kokevat toisensa vieraiksi ja uhkaaviksi vihollisiksi. Kun ihmiset ovat vieraantuneet toinen toisistaan, on selvää, että viranomaisten puoleen kääntymisilläkin uhataan helpommin kuin sellaisessa yhteisössä, jossa on paitsi mahdollista myös pakko tulla toimeen "ihmisläheisemmin" keinoin. (Tätä ei toki pidä romantisoidakaan, sillä onhan "ihmisläheisemmissäkin" yhteisöissä ollut omat katalat konstinsa hankalan naapurin varalta…)
Ei valtamediaa toimittajineen tule kuitenkaan kaikesta syyttää. Syvimmät syyt ovat sellaisessa yhteiskunnassa, meidän yhteiskunnassamme, jonka jokapäiväisen elämän käytäntöjä leimaa muun muassa ankara kilpailu resursseista ja kilpailun kaikkialle tunkeutuva arvomaailma; jatkuva yksilöön kohdistuva selviytymisen ja suoriutumisen paine; joka paikkaan ulottuva taloudellinen laskelmointi ja oman edun tavoittelu; kapea yksilökeskeinen moraali ja luottamuksen puute. Juridisistakaan kiistoista ei ole pulaa, kun elämä asettaa meidät yhä useammin oman etumme ajajiksi muiden etua vastaan; kun meillä ei ole pitkäaikaisia, turvallisia ja luotettavia ihmissuhteita työssä tai yksityiselämässä; ja kun sivistymättömyyden ja moraalittomuuden, näköalattomuuden ja infantiilin keskittymiskyvyttömyyden panepidemiat leviävät keskuudessamme kaikesta saamastamme koulutuksesta ja uudelleenkoulutuksesta huolimatta. (Olemmehan koulutetumpia kuin koskaan aikaisemmin.)

4. Toisaalta olemme siirtyneet asiantuntijoiden, eksperttien ja ammattilaisten dominoimaan todellisuuteen. Mediassakaan äänessä eivät ole von Wrightin intellektuellit tai tavalliset ihmiset, vaan virka- ja muiden erityistehtäviensä rasittamat ja rajoittamat ammattilais-asiantuntijat. Niihin kuuluu myös ammattijournalisti. Amatöörit eli tavalliset kansalaiset pääsevät ääneen lähinnä onnettomuuksien ja muiden tragedioiden tai sitten satumaisten onnenpotkujen yhteydessä. Muuten he ovat läsnä etäisesti, "edustettuina" tai "toimenpiteiden kohteena" tai mielipidetiedustelujen materiaalina. Normaali asetelma on se, että kansalainen seuraa passiivisena, kuinka media-ammattilainen haastattelee jonkun alan ammattilaisia, kuten ministeriä ja virkamiestä – ja kaikki keskustelevat tavallisesta kansalaisesta ja tämän otaksutuista ongelmista! Olennaista asetelmassa on se, että kukin hoitaa roolinsa oman ekspertiisinsä rajoissa ja puitteissa, visusti varoen astumasta muiden varpaille tai puhumattakaan ryhtymisestä kansalaisia aktivioivaksi ja heidän yhteyteensä hakeutuvaksi intellektuelliksi.

Mitä on tehtävä?

5. Valtakunnansyyttäjänviraston syyttämättäjättämispäätöstä koskevissa ohjeissa todetaan, että
"Yleinen etu viittaa yleiseen oikeustajuntaan, järjestelmän legitiimisyyteen ja sen yleisestävyyteen liittyviin seikkoihin. Yleinen etu saattaa vaatia syytteen nostamista esimerkiksi tilanteissa, joissa syyttämättä jättäminen olisi rikoksen vakavuuden vuoksi ristiriidassa yleisen oikeustajunnan vaatimusten kanssa."

Kohta ansaitsee tulla siteeratuksi, sillä sisältäähän se sellaiset pitkän ja kunniakkaan historian omaavat ilmaukset kuin yleinen etu, yleinen oikeustaju ja yleinen oikeustajunta. Kun pari vuotta sitten kirjoitin kirjaa J.V. Snellmanista, havaitsin että hänenkin keskeinen teesinsä oli, että lainsäädännön ja oikeudenkäytön perustana tulee olla kansan yleinen oikeustaju ja sitä perustava vuosisatainen tapa. Toisaalta Snellman ei naiivisti väittänyt moraalin ja yleisen oikeustajun olevan selkeitä ja helposti tulkittavia asioita. Päinvastoin, niiden tulkitsemiseksi oli nähtävä suurta vaivaa. Olennaista oli tulkinta ja sen mahdollistavat käytännöt. Hänen mukaansa yleisen oikeustajun (kuten myös yleisen mielipiteen) selvittäminen ja kehittyminen edellyttivät laajaa, monipuolista ja myös kiistoja kaihtamatonta julkista keskustelua. Filosofeilta ja journalisteilta – siis myös itseltään – Snellman edellytti kansan pariin menemistä sekä sen käsitysten ja tuntemusten perinpohjaista selvittämistä. Muussa tapauksessa filosofit ja journalistit, kuten myös viranomaiset ja lainoppineet, sortuisivat mielivaltaisiin eli maailmalle vieraisiin kuvitelmiin. Toisaalta Snellman katsoi, että niin filosofien, journalistien kuin viranomaistenkin velvollisuus oli jalostaa kansan keskuudessa vaikuttavia näkemyksiä, kuten käsityksiä yleisestä edusta, oikeudenmukaisuudesta tai muista yhteiskunnan kannalta ratkaisevan tärkeistä asioista. Suhde oli vastavuoroinen: oppilaan oli oltava vuorollaan opettaja ja opettajan oppilas, jotta kumpikin voisi kehittyä.
Snellmanin näkökulmasta voimme kysyä, miten yleinen oikeustaju tänään muodostuu, ketkä sitä tulkitsevat ja miten tulkitsijat nykyään "jalostavat" – tai toisaalta turmelevat – tuota lainkäytön kannalta olennaista tajuntaa. Emme voi torjua kysymystä viittaamalla siihen, ettei mitään yhteistä etua tai yleistä oikeustajua nykyisenä monikulttuurisena aikana olisi olemassakaan. Jos hyväksyisimme tällaisen väitteen, joutuisimme myös hylkäämään ajatuksen kaikkien kansalaisten yhdenvertaisuudesta lain edessä ja lain periaatteellisesta yleispätevyydestä. Lain yleispätevyys edellyttää yleisen oikeustajun oletusta.
Sitä paitsi on aihetta epäillä, että emme suinkaan elä riemunkirjavan moniarvoisuuden aikaa, sillä onhan yhä useampi kansalainen yhä intensiivisempien yhdenmukaistavien yhteiskunnallisten käytäntöjen ja mahtien vaikutuspiirissä. Riittää kun tässäkin mainitsee viihdebisneksestä elävän nykymedian ja sen kanavasta ja mediatalosta toiseen toistuvat viihdebisneskäytännöt. Juuri tällaisella kohu- ja hälymedialla on myös yhä enemmän vaikutusta "yleisen oikeustajun" muodostumisessa.
Entä toisinpäin? Missä määrin ja miten mediatodellisuuden realiteetit vaikuttavat syyttäjien ja koko oikeuslaitoksen toimintaan? Niinkö, että heti kun media älähtää eli joku nokkela toimittaja haistaa rahan ja lauma seuraa perässä, oikeuslaitos tulkitsee tämän "yleisen oikeustajun" ilmaukseksi, vavahtaa ja reagoi? Vai niinkö, että oikeuslaitos vetäytyy kuoreensa ja toimii ikään kuin tuollaisia mediaefektejä ei olisi olemassakaan? Vai sittenkin niin, että sekä lainsäätäjät että lain tulkitsijat säilyttävät oman integriteettinsä ja itsenäisen harkintavaltansa? Ja vieläpä niin, että he uskaltavat asettaa median toimet kyseenalaisiksi ja suunnata siihen voimakasta valistunutta kritiikkiä?
Viime mainitun pyrkimyksen suhteen en toki esitä, että johonkin kohujuttuun virkansa puolesta määrätyn ja sidotun syyttäjän tai tuomarin tulisi ryhtyä tai olisi edes suotavaa ryhtyä kommentoimaan tapausta ohi ja yli välittömien virkatehtäviensä. Kysyn yleisemmin sitä, missä määrin lakeja valmistelevat, säätävät ja toimeenpanevat tahot yleensä osallistuvat suomalaiseen julkiseen järjenkäyttöön yli ja ohi välittömän ammattiroolinsa mutta kuitenkin sen motivoimina? Missä mitassa ne kykenevät puhumaan keisarin uusista vaatteista eli valtamedian rappeutumisilmiöistä seurauksineen? Eli, ottavatko mainittujen oikeudellisten tahojen toimijat myös intellektuellin roolin von Wrightin tarkoittamassa merkityksessä tai kuten Zola Dreyfus-tapauksessa?
Selvää on, että sivistynyt ja kriittinen intellektuaalinen keskustelu edellyttää, ettei sitä koko ajan ja kaikkialla voimakkaasti estä tai rajoita päivästä päivään harjoitettu tai jutusta juttuun kiirehtivää virkatyö tai vapaa ajan muuttuminen hetken paoksi työn rasittavista velvoitteista. Intellektuaalisuuden toteutuminen ja vaaliminen vaatii tilaa, aikaa ja otollisia foorumeja oli sitten kyseessä lain valmistelu, säätäminen tai toimeenpaneminen. Miten "yleinen oikeustaju" voisi tulla kohdallisesti tulkituksi, ellei aikaa ja tilaa ole sellaiselle syvälliselle keskustelulle, joka toteutuu muuallakin kuin asiantuntijoiden keskinäisissä kohtaamisissa, myös ja ennen muuta kansalaisten enemmistön seuraamassa valtamediassa?
Intellektuellin roolin ottamisen lisäksi kysymys onkin myös intellektuaalisen julkisen järjenkäytön positiosta eli yhteiskunnallisesta asemasta. Ei riitä, että kriittinen ja syvällinen keskustelu on "intellektuaalista" eli yhteiskunnan ja oikeudenkäytön perusteita koskevaa oikeudenmukaisuuskeskustelua, vaan lisäksi keskustelun tulisi olla vuoropuhelua kansalaisten enemmistön kanssa. Tämä on olennaista paitsi "yleisen oikeustajun" kehittymisen kannalta myös suomalaisen demokratian ja kansalaissivistyksen tulevaisuutta ajatellen. Valtamediaan tulisi kohdistaa sivistyksellistä ja intellektuaalista paineta niin tavallisten kansalaisten kuin asiantuntijoidenkin suunnalta – sekä myös sisältäpäin, toimittajien keskuudessa. Muussa tapauksessa tulemme todistamaan suomalaisen julkisen järjenkäytön rapautumista, jonka edistyessä voimme yhä heikommin luottaa siihen, että myös "yleinen oikeustaju" voisi todella jalostua myös julkisuudessa käydyn intellektuaalisen keskustelun voimasta.
Eikö vaatimus kehityksen kääntämisestä sivistyksen suuntaan ole silkkaa utopiaa? Sitä se varmaan onkin, mikäli vertailukohdaksi otetaan kaupallisen kohumedian hallitsema nykyinen vaikuttava todellisuus. Toisaalta, mikään ei pakota ajattelemaan nykyistä parempaa julkisuutta nykyisen julkisuuden totaalisena vastakohtana. Asiaa voi suhteellistaa vaikkapa kysymällä, missä määrin esimerkiksi teillä suomalaisilla syyttäjillä tai oikeuslaitoksemme ja -valtiomme muilla ammattilaisilla on välittömiltä virkatoimiltanne ja -toimissanne aikaa osallistua yhteiskunnalliseen keskusteluun saati harjoittaa itsetutkistelua ja mediakritiikkiä? Voidaan myös kysyä, sisältyykö juridiseen perus- ja jatkokoulutukseen riittävästi myös oikeus- ja moraalifilosofista ainesta tai peräti yhteiskuntateoreettisia ja sosiaalipoliittisia opintojaksoja (muunakin kuin sivumennen hoidettavana vähemmän tärkeänä pakkopullana lainluvun lomassa)? Entä voimmeko todella olettaa, että lainsäädäntö- tai oikeusprosessin eri vaiheissa tapahtuva harkinta olisi mahdollisimman oikeudenmukaista, ellei niillä, jotka harkitsevat, ole syvällistä ja laaja-alaista ymmärrystä siitä yhteiskunnasta, jossa he lakia säätävät ja oikeutta palvelevat?
Entä onko oikeustieteen opintojen kuluessa tai ammattiuran eri vaiheissa riittävästi mahdollisuuksia perehtyä yhteiskunnan kommunikaation ja informaation muotojen tosiasiallisiin käytäntöihin, jotta voisi muodostaa kriittisen näkemyksen kommunikaation reiteistä ja positioista sekä myös "yleisen oikeustajun" muodostumisen ja tulkitsemisen mekanismeista? Viime mainittu kysymys on hyvin olennainen. Siitä saa käsityksen vaikkapa merkittävältä 1700-luvun valistusfilosofi David Humelta. Hänen mukaansa oppineisuus oli kärsinyt suuresti siitä, että se oli "suljettu collegeihin ja kammioihin sekä eristetty maailmasta ja hyvästä seurasta. Tällä keinoin kaikki se, mitä kutsumme nimellä Belles lettres, on muuttunut täysin barbaariseksi, ja sen ovat ottaneet huolekseen miehet, joilla ei ole minkäänlaista makua elämää ja tapoja koskevissa kysymyksissä ja jotka ovat täysin vailla ajattelun ja ilmaisun vapautta ja kykyä, joiden oppiminen voi tapahtua vain kanssakäymisen tuloksena. Jopa itse filosofiakin joutuu tuhoon tämän apaattisen erakkometodin tähden." Toisin sanoen Humen mukaan "maailma" ei tarvinnut mitä tahansa oppineisuutta, mutta oppineisuus tarvitsi maailmaa kehittyäkseen sellaiseksi, että sillä todella oli myös maailmalle annettavaa.
Oikeutta ja oikeudenmukaisuutta koskevien sivistyneiden keskusteluiden kannalta lieneekin ensiarvoisen tärkeää, että asiantuntijat tai lainsäätäjät ja tulkitsijat eivät vain omassa keskuudessaan kehittele kuvitelmia ja hypoteeseja esim. kansan yleisestä oikeustajusta, vaan todella osallistuvat ja paneutuvat siihen jokapäiväiseen elämään, jossa tuo "oikeustaju" muodostuu ja myös suuntaan tai toiseen kehittyy. Vain silloin myös syyttäjä ja koko oikeuslaitos voi todella vaikuttaa siihen, miltä ne kansalaisen silmissä näyttävät. Mistään "julkisuuskuvan" kiillottamisesta ei voi olla kysymys, vaan siitä, että kansalaisten ymmärrys oikeudesta perustuisi nykyistä paljon syvällisempään ja kohdallisempaan käsitykseen lainsäädännöstä ja -käytöstä yhteyksissään yhteiskunnallisesti perustavanlaatuisiin kysymyksiin lain, oikeuden¬mukaisuuden ja demokratian suhteesta.

6. Tänään juhlivalla valtakunnansyyttäjänvirastolla ei ole merkitystä pelkästään maan syyttäjälaitosta valvovana instanssina, vaan myös laajemmin, eräänä suomalaista oikeusvaltiota ja koko yhteiskuntaa tarkastelevana julkisen järjenkäytön instanssina. Samansuuntaisia tehtäviä on myös oikeuskanslerinvirastolla ja eduskunnan oikeusasiamiehellä. Näiden kolmen instanssin etuna on riippumaton asema, josta ne voivat luontevammin ja luotettavammin osallistua tavallisista kansalaisista muodostuvan suuren enemmistön yleisen oikeustajun jalostamiseen kuin tiukasti rajattuihin tehtäviin sidotut viranomaiset tai toisaalta puoluepoliittisten suhdannevaihtelujen heiluttelemat kansanedustajat. Jälkimmäisten kovana haasteena on olla todella kansan edustajia eli niitä, jotka tulkitsevat ja välittävät myös "yleistä oikeustajua" lainsäädäntötyön eri vaiheissa. Tulisihan heidänkin työnsä perustua laaja-alaiseen ja syvälliseen yhteiskunnalliseen ymmärrykseen eli elävään vuorovaikutukseen tavallisten kansalaisten kanssa, eikä vain asiantuntijaeliittien keskinäiseen kanssakäymiseen tai lyhytnäköiseen politikointiin. (Tältä kannalta huolestuttavia ovatkin sellaiset ad hoc -menettelyt, kuten taannoinen suojelulain säätäminen, jossa lainsäädäntö alistetaan poliittisen taistelun käsikassaraksi, kun lainsäätäjät oikeusministeriä myöten säätävät lakia – kuten tasavallan presidentti totesi lausunnossaan – "erittäin nopealla aikataululla ilman laajapohjaisempaa lainvalmistelua tai asiaan liittyvää keskustelua". Pitemmän päälle pikalainsäädäntö nakertaa lainsäätäjän uskottavuutta siinä missä kohumedia turmelee ja sumentaa yleistä oikeustajua.
Jotta lyhytnäköinen konjunktuuripolitiikka ja voitonhimoinen valtamedia eivät liiaksi pääsisi vaikuttamaan kansalaisten käsitykseen suomalaisesta oikeusvaltiosta ja myös sen syyttäjälaitoksesta, on hienoa, että maassamme toimii sellainenkin itsenäinen, aloitteellinen ja intellektuaalisesti valpas virasto kuin valtakunnansyyttäjänvirasto!

Kiitos!

© Mikko Lahtinen 2007

Herra Marx ajan hermolla

Ajan hermolla oli Marx,
sanotaan,
minkä ajan,
jonkin toisenko ehkä?
Vai myös meidän ajan kynnyksellä,
huvittuneena, loppujen lopuksi, tänne kurkistellen,
vilkuillen ja päissään katulamppuja kuin luddiitti tuhoten.

Kylläpä siitä nautin, kun luin että herra Marx ystävineen,
juovuspäiten,
kivitti lontoolaisia katulyhtyjä iltamyöhällä,
kun tihutyön seuraukset oli kerrankin heti havaittavissa.

Moskovassakin olisivat vittuuntuneet
tällaisesta typeryydestä,
linnaan nulikan laittaneet,
Siperialla poikaa uhanneet,
paskatyypin pois päiviltä hoitaneet.

Sillä ei tuollainen marxilaisuus
kuulu sosialistiseen sivistykseen,
ei edes kapitalismin rappioon,
jossa sentään hullujakin,
ja juoppoja,
ymmärretään ja hyysätään..

Tuskinpa vaan
remmissä oli herra Engels.
Hän sentään oli kunnon mies,
otti kontolleen juopon lapset,
äpärät ja tunnustetut,
joiden äijä lemusi viinalle,
eikä päässyt edes rautateille.
Siellä nimittäin tutkittiin
jo tuolloin miehen käsialaa
ja siitä juoppous ja epäluotettavuus
helposti havaittiin.

Mutta niin se vain on,
että kun on itsekin ulkona ja kadulla,
näkee Marxin totuudet selvemmin,
kirkkaammin ymmärtää,
että katulamppuja
voi sentään aina kivittää.

© Mikko Lahtinen (1996)